TIVA VE ŞOR KAHRAMANLIK DESTANLARINDA
MİTOLOJİK MOTİFLER

Rövşen ALİZADE¹

Türk Dünyası incelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, XI/1 (Yaz 2011), s.33-43.

ÖZET

Bu çalışma, Tıva ve Şor kahramanlık destanlarındaki mitoloji motiflerinin ince¬
lenmesinin Türk Dünya Modeli’nin oluşumuna olan etkisini, destanlardaki
şamani öğelerin farklı biçimlerde görülmesini ele almaktadır. Bu çalışmada, des¬
tanlarda simge haline dönüşmüş mitoloji elementlerinin çeşitleri ve Tanrıcılık
sistemindeki ilk kavramların rolüne ait örnekler de tahlil edilmektedir. Türk
inanç sisteminde düzenli bir şekilde oluşmuş göğe tapınma motiflerindeki kural¬
lar, destan metinlerinde Türk etnik-medeni ananesinin yasaları olarak görülmek¬
tedir. Çalışmada, kadim Türklerin tasavvurunda göğün maddi anlamının, rengi¬
nin belli bir süreç dâhilinde kutsallaşmasının nedenleri, mit metinlerinde gökle
yerin bir olması, insanın bu bütünlükte düşünülmesi ve bu vahdetin semantik
açıdan açıklanmasına da olanak sağlanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Tıva, Şor, Türkler, Mitoloji, Erlik, Kozmoloji,
Şamanizm

ABSTRACT

This study deals with different considerations of shamanist items in epics and the
effect of investigation of mythology motives in Tıva and Shorian heroic epics on
the formation of Turkish World Model. In this study, kinds of mythology
elements which have become symbol in epics and examples belonging to the
roles of early concepts in Theism system are analyzed. The rules of astrolatry
motives formed in an orderly manner in Turkish belief system are seen as laws of
Turkish ethnic civilized tradition in epic texts. In the study, the fact that heaven
and earth are the same in myth texts and human being is considered in this unity
is the reason of shrining of heaven’s material meaning and colour at a given time
in the consideration of ancient Turks. This also provides an opportunity for unity
to be explained semantically.

Key words: Tıva, Shorian, Turks, Mythology, Manliness, Cosmology,
Shamanism.

Tıva ve Şor kahramanlık destanlarındaki zengin mitolojik motifler, Türk Dünya Mo-
deli’nin etnik-medeni gelenek boyutları dâhilinde biçimlenmesini yahut onun kozmolojik
süreç içinde oluşumunu sağlayan önemli kaynaklardan sayılabilir.

Öncelikle Tıva kahramanlık destanlarına dikkat ettiğimizde Altay, Hakas ve Şor Türk¬
lerinde olduğu gibi Tıva Türklerinde de dünya, hayat ağacı ya da kozmik ağaç vasıtasıyla
birbirine bağlanan üç katmandan ibarettir (Yukarı-gök, orta-yer, alt-yeraltı). Kozmogonik
oluşumun temel motifi olarak simgelenmiş ağacın mitolojik anlamı, Tanrı’ya kavuşmanın
yolu gibi takdim edilir. Bu halde, ağaç, Tanrı’nın maddi dünyadaki kutsal sembolüne dönü¬
şür, diğer hallerde ise insanların, tabiat ve cemiyetin birbirleriyle bağlılığını temin eder.

Tıva Türklerinin mitoloji inançlarına göre, yukarı dünyada Han-Hurbustu ve halkı;
orta dünyada insanlar (hanlar ve ulusları); altta, yani yeraltı dünyasında ise Erlik (Erlik-
Lovun-Haan) ve halkı yaşamaktadırlar.² Tıva Türklerinin mitik tasavvurlarında oluşmuş bu
türlü dünya modeli, yatay dünya modelidir ve bu da dikey dünya modeliyle birebir olan en
eski sunum şeklidir. Dikey dünya modeli yer, yer üstü ve yer altı dünyalara bölünmekle
kendi zaman-mekân boyutlarına göre de yatay dünya modelinin farklı bir paralelinde yer
almaktadır.

Güney Sibirya Türklerinin kahramanlık destanlarında Erlik, orta alemdeki insanlara
büyük zararlar verdiği için kahramanlar, canavarlarla dolu yeraltı dünyasına gidip Erlik’i
yok etmeye çalışmaktadırlar. Kahramanların yeraltına inerek Erlik ve onun halkıyla müca¬
delesi “Er Töştük”, “Ak Tayçı” gibi, diğer Türk boylarına ait bazı kahramanlık destanlarında
da yoğun bir şekilde işlenmiştir. Kahramanlık destanlarında Han-Hurbustu ve Erlik-Lovun-
Haan’ın yanı sıra Albıs, Şulbus gibi kötülüğü temsil eden varlıklardan da söz edilmektedir.
Özellikle de “Alday-Buçuu” ve “Boktu-Kiriş, Bora-Şeeley” destanlarında Erlik-Lovun-Haan,
Albıs ve Şulbus olumsuz varlıklar olarak yer alırken Han-Hurbustu, üç göğün üstündeki üç
kağan Ay-Haan, Hün-Haan, Ulug-Ege-Haan olumlu bir profil çizmektedir.³

“Alday-Buuçu” destanında gök, yer ve yer altından oluşan üç tabaka çok belirgin bir
şekilde karşımıza çıkmaktadır. Göğün üçüncü katında Han-Hurbustu yaşamaktadır. Nitekim
Alday-Buuçu, usta bir avcı ve binici olan Han-Buuday adındaki biricik oğlunu evlendirmeyi
düşünür ve açıp baktığı kutsal kitabı vasıtasıyla oğlunu Han-Hurbustu’nun en küçük kızı ile
evlendirmeye karar verir. Alday-Buuçunun atı Çeeren-Demiçi, yukarı dünyaya, göğün
üçüncü katına çıkarak kızı kaçırır ve kız, düzenlenen toyla Han-Buuday ile evlenir. Fakat
kız, geceleyin üç kere ortadan kaybolur ve lama olmak istediği anlaşılınca da geldiği yere,
yani, yukarı dünyaya geri gönderilir.⁴ Destanın bu parçasındaki Han Hurbustu karakterinin
statüsü, parametreleri bakımından “Gök oğlu” mitine yaklaşmıştır. Bu karakter bazı özellik¬
leri ile Bay Ülgen’le birleşir, çünkü Ülgen de “Ebedi Gök”ün oğludur. Han Hurbustu, birinci
hakan olarak Gök Tanrı’nın temsilcisi ve orta dünyanın koruyucusu gibi görülmektedir.
Han-Hurbustu’nun kızı da bu parçada gök kızı olarak görülür ki, bu mitik element de

Ülgen’in kızları olan “Tanrı kızları”⁵ ile aynı anlambilimi sırasında yer alır. Aynı zamanda
Han-Hurbustu’nun kızı, ilk kadın şamanla ilgili mitten gelen arketipdir. Mitin gerçeklikle iç
içe olması anlamında da kızın yahut kadının kam-şaman olarak rolü tesir eden ve destandaki
olayların istikametini değiştirmesi bakımından ciddi hadisedir. Fikrimizce, Özkul Çobanoğ-
lu’nun ifadesi de iddiamızı daha iyi bir şekilde ispatlamış olur: “Buna bağlı olarak da, ilk
kadın kamların mitlerin ve mitolojinin ortaya çıkışındaki yeri ve rolü daha iyi anlaşılabilir.
Dahası, kamlığı kadın tekelinden çıkarıcı ve erkek egemenliğini tesis etmede, bakır, demir
ve diğer metarulojik teknolojiye dayalı gelişmelerin kutsadığı “demircilik” bu dönüşümün
hatırasını destanlarda saklayıp işlemiştir”.⁶

“Alday-Buuçu” destanında tüm Altay mitolojisinin elementlerini kendinde bulundu¬
ran başlıca karakterlerden biri de Erlik-Lovun-Haandır. Moğol şaman metinlerinden hatta
“Erlik Tengri”⁷ olarak da bilinen bu karakter, destanda fevkalade özellikler taşıyan bir güce
sahiptir. Erlik Haan’ın Buuday’ın karısını kaçırması, bir defa bağırması ile Han-Buuda’yı
öldürmesi⁸ Albıs, Şulbus gibi yardımcılarının olması, altın sarayda yaşaması ve diğer tahki¬
yelerde görülmesi, onun yeraltı saltanat sahibi gibi önemli bir role sahip olduğunu da belli
etmektedir. Hakaslarda adına Îrlik denilen bu mitolojik karakter, Altay-Sayan Türklerinin
şamanist inançlarında ilk demircidir. Yaşar Kalafat, yeraltına bağlı olan bu varlığa dair son
kanaatlerini yazmıştır: “Bizce, Erlik, Yağız Yir ile ilişkilidir. Çünkü, Yağız Yir kavramı,
Türklerde yeryüzünü değil, yeraltını göstermektedir. Kara toprak alttadır, kara sular yeral¬
tındadır. Türklerin onu, yirlig/irlig/erlik, yani yer altında olan, oraya ait olan şeklinde tasav¬
vur etmeleri daha mantıklı ve yerinde bir yaklaşım olur düşüncesindeyiz. Yaratıcıya karşı
geldiği için, oraya sürülmüştür. Bu inanç, günümüzde, Altay Türkleri arasında yaşamakta-
dır.⁹” Celal Beydili’nin bu konudaki açıklamaları da önemlidir: “Sözlüklerde bazen adına
“Yeraltı saltanatının hakimi” anlamıyla, “Yerlik Ayna”, bazen de “Erklik” olarak rastlanan bu
varlık, bir görüşe göre adı ve işlevleri bakımından, Sümerde ki “Yereşkigal”a karşılık gelir.
“Yereşkigal” yeraltı dünyasının ağası sayılır. Bu varlığın adı “Yer-eşki-kal” şeklinde, “Yer
dünyasının sahibi” gibi anlamlandırılır. Sarı Uygurlarda da “Erlik-Yerlik” adı genellikle ölü¬
ler saltanatı, hayat değiştirenlerin yurdu anlamında kullanılmıştır. “Yerliktin Hanı” (Yerli-
ğin Büyüğü), ölülerin kaldıkları yerin ağasıdır.”¹⁰ G.N. Potanin’in ilmi fikirlerindeki yansıma¬
lardan anlaşılıyor ki, Altaylılar, Erlik’i elinde yılan tutmuş bir varlık gibi tasavvur etmişler¬
dir.¹¹ Bazı araştırmacıların Erlik’i Türk menşeli varlık olarak kabullenmemesine ait fikirler
ise, ciddi ve ilmi faktörlere değil, somut olmayan öznel düşüncelere dayanarak ileri sürül¬
müştür. Erlik Han’ın Türk kökenli mitolojik karakter olmasını Sagay mitleri ve Altay şaman
duaları da onaylamış olur. Sagay mitlerinden belli olmaktadır ki, ”Erlik” sözü, yer altındaki
bütün kötümser güçlere verilen genel adı ifade eder ve patron sayılan Erlik Han adı ile tanı¬
nır.¹² Altay şaman dualarında ise Erlik Han, “Kayrahan” adı ile kodlanmıştır,¹³ bu kod adı,
karakterin Türk menşeli mitoloji varlık olarak bilinmesinde nesnel nedenlerden sayılabilir.
Altay inançlarında Ülgen’den farklı olarak Erlik, kötümser başlangıcı temsil etmesine bakıl¬
maksızın, aynı zamanda ilk şaman şemasında yer alır. Bu inançların bazısında Erlik’i
Ülgen’in yarattığı ifade edilirken, bazılarında ise onların kardeş olduklarına dair izlere de
rastlanır. Erlik’in kendi yönetimi altında olanların bahsedilen destandaki tasviri ise şamanist
elementler ile bağlıdır ki, bu da onu fonksiyonuna göre karışık ve zıt bir şekilde göstermek¬
tedir. Bu zıtlığın sebeplerinden biri Erlik karakterinin çeşitli metinlerde farklı paradigmalar¬
da görüldüğü yahut onun maruz kaldığı transformasyonlardır.

Tıva kahramanlık destanlarına simgeleşmiş halde yansımış mitolojik elementlerden
biri de ölüp-dirilme motifidir. Destanlardaki düşmanlar, kıskanç abla ve yengeler tarafından
öldürülen erkek ve kadın kahramanlar, büyü-sihir, şifalı otlar, ölüme neden olan nesnelerin
ortadan kaldırılması gibi vasıtalarla yeniden dirilmekte ve mücadelelerine kaldıkları yerden
devam etmektedirler.¹⁴ “Alday-Buuçu” destanında Han-Buuday, dönüş yolunda kocakarıya
söz verdiği gibi öldürdüğü oğullarını dermanlı şifalı otlarla iyileştirip tekrar hayata döndü¬
rür. Destanda Erlik-Lovun-Haan tarafından ödü patlatılarak öldürülen Han-Buuday, önce
Erlik-Lovun-Haan tarafından yarı canlı hale getirilir, daha sonra da kadını tarafından üze¬
rinden iki kere atlanarak diriltilir.¹⁵ Diğer Tıva destanı olan “Boktu-Kiriş, Bora-Şeeley” des¬
tanında ise kardeşi Bora-Şeeley Amırga-Kara-Moos tarafından öldürülen Boktu-Kiriş, karde¬
şini ardıç ile temizleyip baldırının etini keserek kanını sürter, derman otunu ağzına tutup
yedirterek diriltir.¹⁶ Ölüp-dirilme motifinin farklı bir şeklini Kırgızların “Manas” destanında
da görmek mümkün. “Manas zehirli balı içer. Hemen uykusu gelir. Kiliminin üzerine kıvrı¬
lır ve uyumaya başlar fakat bir daha uyanamaz. Manas ölmüştür. Onun ölümünün ardından
anası, babası, kız kardeşleri hayatlarına kahrederler. Maddi durumları alt üst olur. Mecburi¬
yetten çiftçilik yapmaya başlarlar. Bu sıra gelin gelip de gelin olmamış Kanıkey, Manas’ın
ailesine yardım etmeye başlar. Manas’ın mezarı başından atı, kuşu ve tazısı hiç ayrılmaz ve
durmadan gözyaşı döker. Onların bu acısına dayanamayan Allah en sonunda meleklerine
Manas’ı diriltmeleri için emir verir. Aynı gece Kanıkey bir rüya görür. Ertesi sabah rüyasını
anlattığında bunu Manas’ın dirilmesi şeklinde yorumlayarak gidip onun mezarına bakarlar.
Gerçekten Manas dirilmiştir.¹⁷ Kırgızlara mal edilen “Er Töştük” destanında da ölüp-dirilme
mitolojik simgesi görülmektedir: “İkisi kavgaya tutuşurlar, Çoin Kulak, Er Töştük’ü yenip
onun başını keser. Atı Çal-Kuyruk’u, karısı Ak Çenam’ı alır. Urum Han’ın tahtına oturur. Ak
Çenam’ın, Çoin Kulak’tan bir oğlu olur. Çal-Kuyruk sahibi Er Töştük’ün acısına dayanama¬
yarak onun öldüğü yere gider, diz kapağından bir parça alıp yutar sonra kusarak geri tükürür
Er Töştük dirilir, uyuyup uyandığını sanarak atına atlayıp evine geri döner. Olanları öğrenir,
karısına kendisinde gönlü olup olmadığını sorar.¹⁸ Hakas Türk destanında ise, Altın Arığ
öldürüldükden sonra onun ve atının kemiklerini bulurlar ve yapılan dua ve pratiklerden
sonra, Altın Arığ ve atının asıllarına göre vücut ölçüleri çok küçük olarak dirilmeleri sağla-
nır.¹⁹ Ölüp-dirilme fikri, bazı sistemlerde önemli bir yer tutur. Bu türlü inanışa bağlı olarak
Ön Asya’da Sümerlerde klasik mitler ve ayinler ortaya çıkmıştır. Bu durumların bir çoğunda
ölüme mahkum edilmiş tanrının canı başka birinin canını kazanmış olur. Ara sıra kocası
karısının yerine yeraltı dünyasına götürülür. Bu motif daha arkaik olup ilk yaratılışa inanışın
güçlü çağlarında ortaya çıkmıştır.²⁰ Gılgamış destanının anlambilimini başarılı bir şekilde
çözen ünlü din tarihçisi M. Eliade’nin ölüp dirilmeye dair açıklamaları ise şöyledir: “Üç gün
geçince yakın dostu Ninşubur, İnanna’nın yola çıkmadan önce verdiği talimatlara uyup Tan¬
rı Enlil ve Tanrı Nanna-Sin’i durumdan haberdar eder. Ama onlar bu işe karışmaz; çünkü
İnanna, karşı gelinmez kuralların hüküm sürdüğü bir alana, Ölüler Diyarı’na girerek, “ya¬
saklanmış işlerle uğraşmak istemişti”. Yine de Enlil bir çözüm bulur: İki haberci yaratır ve
birine “hayat yiyeceği”ni, diğerine “hayat suyu”nu verip onları Yeraltına gönderir. “Bir çivi¬
de asılı duran cesedi” hileyle canlandırmayı başarırlar ve İnanna yeraltından çıkmak üzere
iken Anunnakiler (Yeraltının Yedi Yargıcı) onu yakalar: “Ölüler diyarına inip de ölüler di¬
yarından zarara uğramadan çıkan görülmüş mü? Eğer İnanna ölüler diyarından çıkacaksa,
yerine birini bıraksın.” İnanna yanında bir grup galla şeytanıyla yeryüzüne geri döner; eğer
yerine geçecek bir başka tanrısal varlık bulamazsa, galla’lar onu geri götürecektir”.²¹

Destan metinlerindeki mitik öğeler ve bu yansımalarla ilgili ileri sürülen bilimsel araş¬
tırmalardan da görüldüğü gibi, yaratılışın kendisine has düzeni ve hayatın ebediliği düşünce¬
sinin izleri arkaik destanların ana motiflerinde yer almaktadır. Tıva Türklerinin mitik tasav¬
vurlarında da ölüm hayatın zıt tarafı olan oluşum görünümünde değil, onun devamı olarak
yansımıştır. Eski Türk halklarının mit, efsane, masal ve destan metinleri, ölüp-dirilme sim¬
gesi esasında teşekkül bulmuş ve Tanrıçılık sisteminin de ilk kavramını belirtmiştir.

Şor destançılık geleneğinde de diğer Güney Sibir Türk halklarının ananelerinde oldu¬
ğu gibi, destanların evvelinde “başlangıç”a, yani yaratılış anına varılmakla destandaki olayla¬
rın en eski çağlarda oluştuğuna dikkat çekilir.

Kapsamlı giriş formüllerinde, yerle göğün birbirinden ayrıldığı, varlıkların ilk defa ya¬
ratıldığı bir dönemden bahsedilir, daha sonra destanın mevzusunu teşkil eden şahs ve hadi¬
selerin izahına geçilir.²² Şor destanlarını ifade etmek için esas olarak “kay” terimi kullanılır.
İlave olarak “nartpak”, “nıbak”, “narpak” ve “şörçek” terimlerinin de destan karşılığında kul¬
lanılması söz konusudur.²³ “Kay”, esasında destan söylenirken çıkarılan sese ve destan söy¬
leme biçimine, yani icra usulüne verilen addır. “Kay” göğüsten veya gırtlaktan çıkarılan bo¬
ğuk ve makamlı sestir. Göğüsten çıkarılanına göğüs kayı, gırtlaktan çıkarılanına gırtlak kayı
denir. Kay terimi, Şorların dışında Altay, Hakas gibi Türk boylarında da görülür. Söz konusu
Türk boylarının kayları, temelde bir olmakla birlikte, icra usulü ve çıkış noktasına göre,
gruptan gruba küçük bazı farklar da gösterir. Hatta boyları oluşturan grupların kayları bile
kendi içinde farklılıklar gösterir. Mesela Altay Türklerini oluşturan Altay-Kiji, Tuba ve
Telengitlerin kayları göğüsten çıkarılırken, Kumandı, Şalkandu ve Bayatların kayları gırt¬
lak/damaktan çıkarılır. Aynı durum Hakasları oluşturan boylar için de geçerlidir. Şorlarda
daha ziyade gırtlak/damak kayı ile karşılaşırız”.²⁴ Destanda yer alan örneklerdeki “Yer yara¬
tılır iken, Altın dağ buluttan geçip büyümekte iken, Ak deniz kıyısından geçip taşar iken,
Altın guguk öttükten sonra, hayvan kuş yaratıldıktan sonra, kürek ile yer bölünürken, kamış
ile su bölünürken” gibi ifadeler bizi doğrudan yerin ve göğün yaratıldığı ana, yani, “başlan-
gıç”a götürmektedir.²⁵ Şor kahramanlık destanlarını kapsamlı bir şekilde inceleyen Metin
Ergun bu konuya devam ederek şöyle yazmıştır: “Şor kahramanlık destanlarında, diğer Gü¬
ney Sibirya Türk topluluklarının destanlarında da görüldüğü üzere, Tanrı (Ülgen, Kuday, Üç
Yaratıcı, Dokuz Yaratıcı), Şeytan (Erlik) ve yer altı ruhları önemli bir yer işgal etmektedir.
Kimi zaman, destan kahramanlarını göğün katlarından yere indiren; alplara, bahadırlara
binecekleri atları gönderen, taşıyacakları isimleri veren Tanrı, kimi zaman da evlenecek
kızları için gökte yarışlar düzenler, alpların kıyasıya mücadele etmelerine vesile olur. Şor
destanlarındaki yaratıcı(lar), kimi zaman kutsal kayın ağaçlarının tepelerinde, kimi zaman
ise göğün yedinci katında yaşamaktadırlar. Şor kahramanlık destanlarında Ülgen ile Erlik,
göğün en yüksek tepesi ile yerin en altından, yani, en uzak mesafelerden söz edilirken de
karşımıza çıkmaktadır. Bu durumlarda, Ülgen ile Erlik’in herhangi bir fonksiyonunun olma¬
dığı; alpların, bahadırların seslerinin, haykırışlarının göğün en yüksek noktası ile yerin en
altına ulaştığının ifadesi sırasında bulundukları mekânların zikredildiği görülmektedir”.²⁶

“Şor destanı ‘Altın Sırık’destanında Altın Çıltıs’ın oğlu Altın Şappa’ya eş olacak kadın,
dokuz kat göğün üstünde bulunan Dokuz Tanrı’nın (Toğuz Çayan) en küçük çocuğudur.
Dokuz Tanrı, kız için yarış düzenlemek için anlaşmaktadır. Yarışta, baba zamanından ok ve
at yakalayamaz dokuz tüylü oku atacaklardır ve bu cihanda doğmamış ve büyümemiş bir at
bu okları yakalayacaktır. Bu okları kim yakalarsa kızı o alacaktır. Dokuz Yaratıcı’nın fırlattı¬
ğı dokuz tüylü mavi oku kardeş atlar tutup getirirler ve Altın Şappa, Dokuz Yaratıcı’nın en
küçük kızları Altın Torkul ile evlenir. Altın Sırık, Dokuz Yaratıcı’nın fırlattığı dokuz tüylü
mavi oku getirdikten sonra Dokuz Yaratıcı’ya okları attıkları için kızar. Dokuz Yaratıcı’nın
en küçük kızıyla evlenen Altın Şappa’ya Dokuz Yaratıcı tarafından bahadır gücü verilir.
Altın Şappa’ya bahadır gücü veren Dokuz Yaratıcı, Altın Şappa ile Altın Sırık’a yeraltı dün¬
yasına inmelerini ve orada düzenlenecek yarışlara katılmalarını söyler. Yeraltı dünyasında
Yedi Erlik’in çocukları Torulvasta Ton Molot (Yılmaz Ton Molot) ile Çarılvasta Ças Molot
(Yıkılmaz Ças Molot) orta dünyada (yer üstünde) Altın Şappa ile Altın Şırık’ın dışında ken¬
dilerine meydan okuyacak bahadır olmadığını söyleyerek Altın Şappa ve Altın Sırık’la dö¬
vüşmek ister. Altın Sırık, Kün Kan’ın yerinde Yedi Erlik’in oğullarından Yılmaz Ton
Molot’la, Altın Şappa ise Alaca Atlı Yıkılmaz Çaş Molot ile Ay Kan’ın yerinde tutuşacak-
tır.”²⁷

“Altın Sırık” destanındaki Dokuz Yaratıcı kozmik düzenin bütünlüğünü sağlayan,
Türk milletini yükseltmeleri için yiğitlere “kut” veren Gök Tanrı’dır. “İlave edilmelidir ki,
İslam’a kadarki ulu ecdadın da esas inancı Gök Tanrı’ya doğru yönelmiştir. Bu açıdan, Gök
Tanrı inancı etrafında teşekkül etmiş monoteist dini, yalnız Gök Tanrı dini gibi anlamak
mümkündür. Gökyüzünün sonsuzluğu, derinliği Gök Tanrı’da yansımış, onda tecelli etmiş¬
tir. Eski Türkler Gök Tanrı’nın resmini çizmemiş, heykelini yapmamışlar, Ulu Tanrı’nın -
Gök Tanrı’nın yüceliğini anlayarak, ona secde etmişlerdir”.²⁸ Türk inanç sisteminde düzenli
bir şekilde yansımış göğe tapınma motiflerindeki kurallar, Şor kahramanlık destanının meti¬
ninde de hiç bir değişikliye uğramadan aynen Türk kültür geleneğinin yasaları olarak gö¬
rülmektedir. Bu gerçekliğe dayanarak söyleyebiliriz ki, eski Türklerin tasavvurunda göğün
maddi anlamının, renginin belli bir süreç dâhilinde kutsallaşması onun dini mahiyet kazan¬
masına neden olmuş ve nihayet “Gök-Tanrı”ya tek Türk Tanrısı olarak tapınma yerine dö¬
nüştürmüştür. Mit metinlerinde gökle yerin bir olması ve insanın (hakanın) bu bütünlükte
düşünülmesi sonucu oluşan üçlü vahdet, anlamlarda ayrılmazlık simgesi kazanmıştır. Gök¬
türk hakanlarını “Tengride bolmuş”, yani “gökte olmuş” gibi takdim etmeleri tesadüf değil¬
dir.

“Altın Sırık” destanındaki göğe ok atma ritüeli ise kam-şaman törenlerindeki olaylar¬
dan kaynaklanmıştır. “Araştırmacılar, folklor ve etnografik malzemeler esasında fikir ileri
sürürler ki, ilk çağlarda şamanlar kamlık etme törenini davulla değil, yalnız okla yaparlar-
mış”.²⁹ Kadim Türklerin Tanrı’nın başlıca silahı saydıkları yıldırımın çakmasını iyiye yorma¬
ları ve sevinçlerini göğe ok atmakla bildirmeleri töreni bu bakımdan kült menşeli ayinlerden
sayılır ki, bu da kam-şamanların ruhlardan yardım istemeleri şeklinde izah edilmektedir.
Rus bilim adamı Hlopina, Şorların dini tören ve görüşleriyle ilgili olarak yazmıştır ki, bütün
şaman ruhları yalnız kam-şamanın kendisinin anladığı dilde konuşur.³⁰ Fuzuli Bayat’ın şa¬
man hakkındaki fikirleri de bu şemanın aydın şekilde belirtilmesi hususunda önemlidir:
“Şaman olma töreninde demircinin törenden geçen şamana kılıç vermesi bir daha kanıtlıyor
ki, eski çağlarda şaman hem tayfanın, hem de kendi tayfasından olan askerlerin başçısıymış.
Kamlık vakti şamanın demir elbise giymesi dövüşçü şamandan kalmış çok sayıdaki simgeden
biridir.”³¹ Şor metinlerinde adı geçen kutsal kayın ağaçları yine kendi anlambilimi açısından
“Hayat Ağacı”nın türeme unsurları olarak Dünya Modeli’nin metindeki izleri olarak görül¬
mektedir. Bu ağaçların tepesinde yaşayan “Yaratıcıların” bir çoğunun şamanların transfor¬
masyonu olmadığına dair tarafımızdan fikir ileri sürülmesi de yanlış olurdu. Tanınmış Ame¬
rikalı bilim adamı J. Campbell, ağaçla şamanın bağlılığına dair aşağıdaki kesin fikirleri yaz¬
mıştır: “Ağaç imgesi Sibirya şamanizminin karakteristik özelliklerindendir. İmge güneyin
büyük geleneğinden alınmış olabilir, fakat farklı şamanlık deneyim düzenine uyarlanmıştır.
Votan’ın ağacı Yggdrasil gibi o da dünyanın eksenidir, doruğa ulaşır. Şaman bu ağaçta besle¬
nir ve onun ağacından yapılan davulu trans anında şamanı gene oraya taşır. Eliade’nin be¬
lirttiği gibi şamanın gücü kendisini istediği zaman trans durumuna geçirebilmesinde yatar. O
trans durumunun kurbanı değildir; uçan kuşun havayı kullanması gibi ona egemendir. Da¬
vulunun büyüsü onu ritmin kanatlarında taşır, ruhsal yolculuğun kanatlarında. Davul ve
dans şamanın ruhunu yükseltir ve onu ruhlarına ulaştırır - başkalarına görülmeyen, fakat
ona güç veren ve uçuşunda ona yardım eden hayvan ve kuşlara. Ve kendinden geçmiş trans
durumundayken şaman mucizevi işlerini gerçekleştirir. Trans durumunda kuş gibi yukarı¬
daki dünyalara uçar veya ren geyiği, boğa ve ayı gibi yerin altındaki dünyaya iner.”³² Bu
fikirlerde adı geçen davulun kendine has özelliklerine dikkat ettiğimiz zaman onun kutsal
mahiyeti aşikar olur: “Davulun yapıldığı malzeme de çoğu kere simgesel anlamlar taşır. Ana
maddesi, genellikle kutsal sayılan bir ağaçtan alınır; örneğin Türklerde davulun kasnağının
yapılacağı ağaç, genel olarak kayın ve sedir ağacındandır. Aynı şekilde davulun iç taraftaki
sapı da bu ağaçlardan yapılır. Bu ağaç, kutsal olan Dünya Ağacına işaret ettiği için, bu iş için
kullanılacak ağacın, insan eli değmemiş ya da herhangi bir hayvanın kirletmediği bir ağaç
olması istenir.”³³ Bu ilmi kanaatlerden da belli olur ki, şamanın eski çağlardaki malum mis¬
yonu sonradan hakim ruh karakterine tercih edilmiştir. Mitik metinler ilkin şamanın gök¬
lerden geldiğini belli ettiği gibi, onun yeniden göklere yükselmesi hadisesini de sunmuştur.
Şamanlar insanla tabiat arasında mediatör fonksiyonunu yerine getirdikten sonra indikleri
mekâna dönmeye mahkûm olurlar ve bu yer değişiminin izlerine bahsettiğimiz metinlerde
rastlanmaktadır.

“Kan Pergen” destanında, Kara Mös ile evlenen kız kardeşi tarafından ihanete uğrayan
Kan Pergen, kırk göğün yüksekliğinden inen Kan Alıp’ın yardımına mazhar olur, onun yar¬
dımlarıyla yağmalanan obasını kurtarır, Kara Mös’ü ortadan kaldırır. Kan Pergen’in dağa
avlanmaya gittiği bir gün, kız kardeşi Argo Han’ın otağına Kara Mös gelir ve ondan kendi¬
siyle evlenmesini ister. Kızın direnmesine rağmen ısrar eden Kara Mös, kızla düğün yapıp
evlenir. Kara Mös, atının gübresiyle bir yer yapar ve gündüzleri orada gizlenir. Akşam oldu¬
ğunda da yukarı çıkıp karısıyla birlikte olur. Yine bir gün kızın otağına bir bahadır girip
gelir ve Kan Pergen’in nerede olduğunu sorar. Kız, ağabeyinin ava gittiğini; fakat, aradan
dokuz yıl geçmesine rağmen geri dönmediğini söyler. Adı Kan Alıp olan bahadır, Kan
Pergen’in ölmüş olabileceğini söyler ve kızı şeytanla evlendiğinden dolayı azarlar. Kız, ba¬
hadıra kim olduğunu sorduğunda bahadır: “Abam çok, içem çogul-ok, men kırık tegirenin
üstünen tüşkenmın Kan çergen attıg Kan Alıppın” der. Kırk göğün yüksekliğinden inen Kan
Alıp, ava gidip de dokuz yıl boyunca dönmeyen ve öldüğü sanılan Kan Pergen’i takip eder ve
onu Cez Alıp’la kapışmış bir durumda bulur. Cez Alıp karşısında yenilmek üzere olan Kan
Pergen’i kenara iter ve onunla birebir mücadeleye girer. Cez Alıp’a yenilir ve mücadeleyi
tekrar Kan Pergen üstlenir. Kan Alıp, Cez Alıp’ı yenip de öldürmek isteyen Kan Pergen’e
onu öldürmemesini, güzel kızını almasını, eğer öldürürse kendisi için iyi olmayacağını söy¬
ler. Destanın sonunda Kan Alıp, yeniden kırkıncı göğe yükselir”.³⁴ Bu destan metininde Kan
Pergenin kız kardeşi kendi tavrıyla kadın arketipini belli eden karakterdir. O Kara Mösün
ısrarlarına karşı dayanamamasıyla bilinçaltı değişmezliği ifade eder. Kadın dünyasının, psi¬
kolojisinin derin katlarını araştırmış Amerikalı bilim adamı Clarissa P. Estesin, elde ettiği
sonuçlar bu bakımdan çok büyük önem taşır: “Kadınlar genellikle mütecavize yönelik sal¬
dırganlık konusunda son derece ikirciklidirler, çünkü bunun, bir “aşağı tükürsem sakal, yu¬
karı tükürsem bıyık” durumu olduğunu düşünürler. Kaçamazsa, karanlık adam gardiyanı,
kendisi de onun kölesi haline gelir. Yok eğer kaçarsa, sanki sahibiymiş gibi amansızca onu
takip eder. Kadınlar, onun, tekrar boyun eğdirmek için peşlerini asla bırakmayacağından
korkarlar ve bu korku, düşlerinin içeriğine de yansır. Ve böylece, kadınların yok ediciden
gelen tehditler karşısında tamamen özgün, yaratıcı, anlamlı ve vahşi olan doğalarını öldür¬
meleri, sık görülen bir durumdur. Kadınların Mavisakal’ın mahzeninde iskelet ve kadavra
olarak yatmalarının nedeni budur. Tuzaktan haberdar olduklarında iş işten geçmiştir. Bu zor
durumdan, bu işkenceden çıkış yolu, ancak bilinçlenmeyle mümkündür.”³⁵ Amerikalı bilim
adamının bu düşüncelerinde, mitik kadın karakterinin transformasyonlara maruz kalmış
şekli görülmektedir. Bu bakımdan Anadolu Türk folklorundaki Sarı Kız karakterinin tercih
edilmiş izlerine de rastlanmıştır. Özkul Çobanoğlu’nun bu karakter hakkında geldiği kanaat¬
lerin en kısası bu türlü varyasyonluğun işaretidir: “...Sarı kız; bizim evin bereketi ondan ge¬
lir...”³⁶ Celal Beydili’nin “Sarı Kız” motifi ile ilgili fikirleri de dikkat çekicidir: “Sarı Kız” ina¬
nışında eski Türk dininin izlerini sezen bazı araştırmacılar, onunla Umay ve Ayıısıt arasında
benzerlikler görmekteler. Onların, “Sarı Kız”la aynı varlıklar olduğu bile söylenmiştir. Bu
motifin Lama dinî olan Budizm’den geçtiği de söylenenler arasındadır. Ancak buna bağlı
efsaneler, etnografik çizgiler ve inanışlar, Türk kültüründe geniş bir yer tutmaktadır ve bu
kültürü yaşatan farklı geleneklerde, sistemli bir şekilde kendini göstermiştir. Bunun için de
bu mitolojik varlığa bağlı inanışların herhangi bir başka etnik-kültürel sistemden veya dinî
düşünceden alındığı fikri, inandırıcı gelmiyor. Etnik-kültürel değerler dizisinde kendi an-
lamsallığıyla kararlaştırılmış bir yere sahip olması, onun arkaik yapılı olmasından kaynakla¬
nıyor. Alınma motiflerde ise bu sistemlilik göze çarpmaz.”³⁷ Bu açıklamalardan da belli olur
ki, Sarı kızın bereket koruyucusu olarak şifrelenmesi süreci, onun maruz kaldığı transfor¬
masyonlara rağmen, metinlerde kendi izini bulundurmuş olarak görülmektedir. Bu gibi ha¬
diseler kadın arketipini araştıran, onun çözümüne çalışan psikoanalistik bilim adamlarının
temel noktası gibi ipuçları vermektedir.

Tıva ve Şor kahramanlık destanlarındaki mitolojik motiflerin tahlil durumuna dö¬
nüşmesinden sonra, şu sonuca varılır: Destanlarda bu dünya ile öteki dünya (yeraltı dünyası)
arasındaki bağlantılar; ruhlar âleminin reel dünyayla temas etmesi, öteki dünyaya ait güçle¬
rin döngüsel olarak şekil değiştirmeleri biçiminde görülmektedir ve bu süreç mitik unsurlar¬
la süslenmiş durumdadır. Arkaik mitolojik köklere dayanan karakterler (Erlik, Şulbus vs.)
destanlarda yeraltı dünyası güçlerine ait özellikleri taşımakla beraber, dünyalar arasındaki
sınırları oluşturan varlıklar gibi de görülebilirler. Destanlarda kozmos ve kaosu sembolleş¬
tirmiş karakterlerin zıtlıklar halinde (Buuday - Erlik ve Altın Sırık - İtmez Ton Molot) su¬
numu, kozmoloji Dünya Modeli’nin ayrı ayrı öğeleri olarak epik tahkiye formülleri halinde
sunulur. Bu epik düzlemin sunduğu Türk Dünya Modeli’nin bahsedilen metinlerdeki kulla¬
nımları ise mitik dereceler biçiminde görülmektedir.

KAYNAKÇA

Acalov, A., “Deli Domrul Boyunun Kökleri ve Mitoloji simvolikası” Azerbaycan filologiyası
meseleleri, Bakü, Elm, 1983.

Alekseev, N. A., Tradisionnıe Religioznıe Verovaniya Tyurkoyazıçnıh Narodov Sibiri,
Novosibirsk, 1992.

Alizade, R., Azerbaycan Folklorunda Tabiat Kültleri. Bakü, Nurlan, 2008.

Bayat, F., Oğuz Epik Enenesi ve Oğuz Kağan Destanı, Bakü, Sabah, 1993.

Beydili, C., Türk Mifoloji Sözlüyü, Bakü, Elm, 2003.

Beydili, C., Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, 1. Baskı, Ankara, 2005.

Campbell, J., İlkel Mitoloji (Çeviren: Kudret Emiroğlu), 3. Baskı. Ankara, İmge Kitabevi,
2006.

Çobanoğlu, Ö., Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk inançları, Ankara, Akçağ, 2003.
Çobanoğlu, Ö., Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Ankara, Akçağ, 2007.

Çoruhlu, Y., Türk Mitolojisinin Anahatları, 2. Baskı. İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2006.

Eliade, M., Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi (Çeviren: Ali Berktay), 2. Baskı. Cilt I,
İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007.

Ergun, M. Aça, M., Tıva Kahramanlık Destanları, Cilt I, Ankara, Akçağ, 2004.

Ergun, M., Şor Kahramanlık Destanları, Ankara, Akçağ, 2006.

Estes, C. P., Kurtlarla Koşan Kadınlar (Çeviren: Hakan Atalay), 3. Baskı, İstanbul, Ayrıntı
Yayınları, 2007.

Hlopina İ. D., “İz mifologii i Tradisionnıh Verovaniy Şorsev (po polevım materialam
1927)”, Etnografiya narodov Altaya i Zapadnoy Sibiri, Novosibirsk, Nauka, 1978,
s.70-89.

İnan, A., Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul, MEB, 1976.

Kalafat, Y., Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Berikan, 6. Baskı, Ankara, 2010.

Mifı Narodov Mira: Ensiklopediya, 2 tomah. T.2 / Ql.red. S.A. Tokarev, Moskva,
Sov.ensiklopediya, 1982.

Özkan, F., Altın Arığ Destanı, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesine Yardım Vakfı, 1997.

Potanin, Q. N., Qromovnik Po Poveryam Yujnoy Sibiri i Severn, Monqolii, Nar. Prosv., ç.
SSXIX, Peterburg, 1882, s.116-231.

Puhov, İ. V., Altayskiy Narodnıy Geroiçeskiy Epos, Maaday Kara, Altayskiy Geroiçeskiy
Epos, Moskva, 1973.

Radloff , V. V. (Akt. Nurten Akça) “Er Töştük Destanı” Hacettepe Üniversitesi Türk Halkbi¬
limi Anabilim Dalı (Basılmamış lisans tezi), 1993.

Yıldız, N., Manas Destanı ve Kırgız kültürü ile İlgili Tespit ve Tahliller, Ankara, TDK Yayın¬
ları, 1995.

1

Yrd. Doç. Dr., İstanbul Aydın Üniversitesi, rovsenali@yandex.ru

2

   Î. V. Puhov, Altayskiy Narodnıy Geroiçeskiy Epos, Maaday Kara, Altayskiy Geroiçeskiy
Epos. Moskva, 1973. s. 8-60.

3

   Metin Ergun, Mehmet Aça, Tıva Kahramanlık Destanları. Cilt I. Ankara: Akçağ, 2004. s.109.

4

   age. s. 109.

5

   Celal Beydili, Türk Mifoloji Sözlüyü, Bakü, Elm, 2003. s.138.

6

   Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Ankara, Akçağ, 2007. s.115.

7

   Mifı narodov mira: Ensiklopediya, 2 tomah. T.2 / Ql.red. S.A. Tokarev, Moskva, Sov.
ensiklopediya, 1982, s.131.

8

   M. Ergun, M.Aça, age. s. 99.

9

   Y.Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri. Berikan, 6.b., Ankara, 2010. s.106.

10

   C. Beydili, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, 1.b., Ankara, 2005. s. 198.

11

   G. N. Potanin, “Qromovnik po poveryam Yujnoy Sibiri i Severniy. Monqolii”, Min. Nar.
Prosv., ç. SSXIX, Peterburg, 1882, s.157.

12

   N.A.Alekseev, Tradisionnıe religioznıe verovaniya tyurkoyazıçnıx narodov Sibiri,

Novosibirsk, 1992, s.117.

13

   A.İnan, Eski Türk Dini Tarihi. İstanbul, MEB, 1976, s.20.

14

   M.Ergun, M.Aça, age. s. 188.

15

   M.Ergun, M.Aça, age. s.188.

16

   M.Ergun, M.Aça, age. s. 189.

17

   N. Yıldız, Manas Destanı ve Kırgız kültürü ile İlgili Tespit ve Tahliller, Ankara, TDK
Yayınları, 1995. s. 98.

18

   V. W. Radloff (Akt. Nurten Akça), “Er Töştük Destanı”, Hacettepe Üniversitesi Türk
Halkbilimi Anabilim Dalı (Basılmamış lisans tezi). 1993. s.45.

19

   F. Özkan, Altın Arığ Destanı. Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesine Yardım Vakfı, 1997. s.
37.

20

   Arif Acalov, Deli Domrul Boyunun Kökleri ve Mifoloji Simvolikası, Azerbaycan filologiyası
meseleleri. Bakü, Elm, 1983. s. 223.

21

   Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Çeviren: Ali Berktay, 2. Baskı, Cilt I. İs¬
tanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007. s. 86.

22

   Metin Ergun, Şor Kahramanlık Destanları, Ankara, Akçağ, 2006, s. 65.

23

   M.Ergun, age., s. 23.

24

   M.Ergun, age., s. 24.

25

   M.Ergun, age., s. 65.

26

   M.Ergun, age., s. 68.

27

   M. Ergun, age., s. 76.

28

   Rövşen Alizade, Azerbaycan Folklorunda Tabiat Kultları, Bakü, Nurlan, 2008. s. 26.

29

   Celal Beydili, Türk Mifoloji Sözlüyü. Bakü, Elm, 2003, s. 287.

30

   İ. D. Hlopina, İz mifologii i tradisionnıh verovaniy şorsev (po polevım materialam 1927),
Etnografiya narodov Altaya i Zapadnoy Sibiri, Novosibirsk, Nauka, 1978. s. 79.

31

   Fuzuli Bayat, Oğuz Epik Enenesi ve Oğuz Kağan Dastanı, Bakü, Sabah, 1993. s.62.

32

   Joseph Campbell, İlkel Mitoloji , Çeviren: Kudret Emiroğlu, 3.b., Ankara, İmge Kitabevi,
2006. s.278.

33

   Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Anahatları. 2.b., İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2006. s.78.

34

   M.Ergun, age., s. 84.

35

   Clarissa P. Estes, Kurtlarla Koşan Kadınlar, Çeviren: Hakan Atalay, 3.b., İstanbul, Ayrıntı

Yayınları, 2007, s. 85.

36

   Ö.Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk inançları, Ankara, Akçağ, 2003, s.

139.

37

C.Beydili, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, 1.b., Ankara, 2005. s. 484.