KETHUDÂZÂDE ÂRİF EFENDİ VE FELSEFÎ
GÖRÜŞLERİ

Kethüdazâde Arid Effendi and His Philosophical Opinions.

İsmail ERDOĞAN

Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi

Fırat University Journal of Social Science
Cilt: 15, Sayı: 1, Sayfa: 171-188, ELAZIĞ-2005

ÖZET

Kethüdazâde Arif Efendi, 1777- 1849 yılları arasında yaşamış ve kendi döneminde meşhur
olmuş Osmanlı ilim adamlarından birisidir. Aklî ve naklî ilimlerin bir çoğunda söz sahibi olduğu
söylenir. Özellikle de felsefe alanında bir filozof olarak kabul edilmektedir. Kethüdazâde daha çok
Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyyesi’nde özel felsefe dersleri vermekle tanınmıştır. Kendisi hiç bir eser
yazmamış ancak öğrencisi Binbaşı Emin Efendi, onun derslerde ve ders dışında anlattıkları şeyleri
Menâkıb-ı Kethüdazâde Muhammed Ârif adında bir eserde toplamıştır. Çalışmamızda bu eserdeki
bilgiler esas alınmıştır.

Anahtar Kelimeler: Kethüdazâde Ârif, Menâkıb, Bektaşî, Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyyesi.

ABSTRACT

Kethudazâde Ârif Efendi, an Ottoman scholar, had lived between 1777 and 1849 and
became famous in his time. He was appointed in different government office. At the same time, he
learned the rational and religious sciences, Arabic, Persian and Turkish literature. However, he
was an Islamic philosopher. He didn’t write any work. But, Emin Efendi, his student, wrote an
autograph book about him (Menâkıb-ı Kethudazâde Muhammed Ârif). We are going to research
his philosophical and mystical opinions.

Key Words: Kethudazâde Ârif, Menâkıb, Bektashi, Beshiktash Cemiyet-i İlmiyye.

a- Hayatı

Çeşitli kaynaklarda adı, Kethüdâzâde Muhammed Arif Efendi-İstanbulî¹,
Kâhyazâde Mehmed Arif Efendi² ve Arif Molla³ olarak belirtilen Kethüdâzâde Arif, 1777
yılında İstanbul’da doğmuştur. Babası Reisu’l-Ulemâ Sadık Efendi (Ö.1818) ve onun
babası da Sultan III. Osman’ın vâlidesinin Kethüdâsı olan Halil Ağa’dır⁴. Osmanlı
tarihinde Kethüdâzâdeler olarak şöhret bulmuş olan bu aile, aslen Girit’lidir. Dedeleri
Yusuf Ağa, sekiz yaşında iken Girit’teki yeniçeri ağası Süleyman Efendi’ye manevî evlat
olarak verilmiş ve İstanbul’a getirilmiştir⁵.

Babasının, Medine kadılığına tayin edilmesi üzerine oraya giden Kethüdâzâde Arif
Efendi, bir müddet sonra tekrar İstanbul’a dönerek, 1795 yılında meslek hayatına atılmış
ve 1822 yılında Haleb ve 1832 yılında da Bursa Mevlevîhanesi’ne tayin edilmiştir. 1836
yılında Mekke, 1838’de İstanbul, 1846 yılında da Anadolu Kazaskerliği payeleri verilmiş
ve 1849 yılında vefat etmiştir⁶. Mezarı Beşiktaş’ta Yahya Efendi Türbesi’nin de içinde
bulunduğu kabristanın girişindedir⁷.

b- İlmî Şahsiyeti

Aklî ve naklî ilimler ile Arap ve Fars edebîyatında da seçkin bir ilim adamı olan⁸
Kethüdâzâde Arif Efendi, medreseden yetişme bir şahsiyet olup, döneminde mevcut olan
hemen hemen bütün ilimleri tahsil etmiş ve modern ilmî gelişmelerle de yakından
ilgilenmiştir.

Arif Efendi, ilk tahsiline babası Sadık Efendi’nin yanında başlamış ve daha sonra
Tırnovalı Müftizâde Abdurrahim Efendi (1812) ve onun ölümünden sonra da meşhur
astronomi (hey’et) âlimi Palabıyık Mehmet Efendi (ö.1804)’nin kardeşi Abdurrahim
Efendi (ö.1837)’den icâzet almıştır. Daha sonra Gelenbevî İsmail Efendi (ö. 1971)’den
matematik, Biraderzâde Hafidi Sakıb Efendi (ö.1813)’den matematik ve astronomi⁹,

Hoca Neş’et Efendi (ö.1807)’den Farsça ve edebiyat¹⁰, Bulgarî İsmail Efendi (ö.?)’den
tasavvuf okumuştur. Ayrıca Vak’anüvis Âsım Efendi (ö. 1819), Kadızâde Mehmet Efendi
(ö.?), Müneccimbaşı Rakım Efendi (ö.?) ve Laz Mehmet Efendi (ö.?)’den, edebiyat ve
felsefe gibi ilimler okumaya devam etmiştir. Fatih Camii’nde Tırnovalı Müftizâde
Abdurrahim Efendi’den Arapça dersi okurken, aynı zamanda hocasına Farsça
okutmuştur¹¹.

Bursalı Mehmet Tahir ’in “lâubâlî meşrepli ve aynı zamanda ârif ve filozof olan
değerli bir zat”¹²olarak belirttiği Kethüdâzâde Arif Efendi’yi, Cevdet Paşa da İslam
filozofu saymakta ve kendisini “ayaklı kütüphane ”¹³ olarak tanıtmaktadır. Kethüdâzâde,
ayrıca zamanının “Nasır-ı Tusîsi ”, “Molla Câmisi ”, “Kemal Paşazâdesi ”, ve “İslam
Dünyasında emsali bulunmayan” bir ilim adamı olarak görülmüş ve “zamanının
parmakla gösterilen âlimleri arasında ve birinci sınıfta yer almıştır ”¹⁴.

Ömrünün sonuna kadar eğitim ve öğretim ile meşgul olan Ârif Efendi, astronomi,
hendese, hesap, mûsikî, astroloji (ilm-i nücum), tıb ve mantık¹⁵ gibi ilimlerin yanı sıra,
dinî ve felsefî ilimleri de okutmuştur. Kethüdâzâde, derslerini genelde evinde ve sabahları
verirdi. Kendisinden ders alanlar arasında Ahmed Tevhid Efendi (ö.1870), Çerkeşli
Mehmed Râfî Efendi (ö. 1840), Emin Efendi (Menâkıb’ın yazarı), Nusret Efendi
(ö.1894), Sadrazam Safvet Paşa (ö. 1883) ve Sadrazam Mithat Paşa (ö.1884) gibi meşhur
şahsiyetler olduğu gibi, ismini tespit edemediğimiz Eflak voyvodasının oğlu da
bulunmaktaydı.¹⁶

Yaratılış itibariyle rind ve filozof tabiatlı olan Kethüdâzâde, ilminin yanı sıra alçak
gönüllü, iyilik seven, insanlara karşı daima saygılı ve “ahlâk-i mekarim”¹⁷ derecesinde
güzel ahlâk sahibi idi. Devletine de çok sadık olan¹⁸ Kethüdâzâde, Muhyiddin İbn Arabî
(ö.1248)’ye ait olduğunu iddia ettiği, “Sahabeden sonra İslam devletlerinin en
mükemmeli Osmanlı Devleti ’dir” sözünü çok benimsemekte ve böyle bir devletin
vatandaşı olmaktan bahtiyar olduğunu söylemekte idi¹⁹.

Gerek İslam âleminden, gerekse yabancı memleketlerden gelen ilim adamlarından
bir çoğu, Kethüdâzâde’yi ziyaret eder ve onunla fikir alışverişinde bulunurlardı. 1842
yılında Bağdat’tan İstanbul’a gelen Şeyh Bekir Efendi adında birisinin, Kethüdâzâde ile
görüştükten sonra; “İstanbul’da Kâhyazâde derler bir efendi var; andan gayrı ehl-i
hakikat görmedim”²⁰ dediği rivayet edilmektedir.

Kethüdâzâde Arif Efendi hiç eser yazmamıştır. Ancak Tevhid Efendi,
Kethüdâzâde’nin şiirlerini “Divan” (Divançe)²¹ isimli bir kitapçıkta toplayarak
yayımlamıştır²². Daha sonra, talebelerinden Emin Efendi tarafından “Menâkıb-ı
Kethüdâzâde Arif Efendi” adlı bir eser kaleme alınmış ve bu eserde, Arif Efendi’nin
hayatı, hatıraları, arkadaşları, bazı tarihi olaylar ile çeşitli konulardaki görüşleri
belirtilmiştir.

Kethüdâzâde’nin niçin eser yazmadığını bilemiyoruz. Ancak hocası Palabıyık
Mehmed Efendi de eser yazmamış ve buna gerekçe olarak da “Mevlânâ, yapılanları
anlayalım, bundan sonra kitap yazmak lâzım değil” sözünü göstermiştir²³. Kanaatimizce
Kethüdâzâde de bu düşünceden hareketle hiçbir eser kaleme almamıştır.

c- Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi’ndeki Hizmetleri

Çeşitli kaynaklarda “Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi”²⁴, “Beşiktaş veya Ortaköy İlmî
Cemiyeti”²⁵, “Beşiktaş Grubu”, “Beşiktaş Ulemâ Grubu”²⁶ ve “Cemiyyet-i İlmiyye”²¹
olarak adlandırılan bu cemiyet, XIX. Yüzyılın ilk yarısında kurulmuş olup, daha çok, fen
ve edebîyat konularında faaliyet gösteren ilmî bir topluluktur. İ. Hakkı Uzunçarşılı, bu
cemiyeti, İhvan-ı Safa cemiyetine benzetmektedir. Ona göre, iki cemiyetin de amaçları
yaklaşık olarak aynıdır. Yani, ikisi de ahlâkı güzelleştirme ve din ile felsefe arasında bir
uzlaşma sağlamayı amaç edinmiştir²⁷.

Cemiyetin üyeleri arasında Londra’da büyükelçilik yapmış olan İsmail Ferruh
Efendi (ö. 1840), vakanüvis tabip Şanizâde Atâullah Efendi (ö. 1826), Melekpaşazâde
Abdülkadir Bey (ö.1843) Kethüdâzâde Mehmed Ârif Efendi²⁸, Fehim Efendi (ö.1846),
Mustafa Şâmil Efendi (ö.1840) ve Bektaşî Şeyhi Mahmud Baba gibi isimler
bulunmaktaydı²⁹.

Cemiyette fen derslerini Şanizâde, edebîyat derslerini Ferruh Efendi, felsefe
derslerini haftada iki gün Kethüdâzâde Ârif Efendi³⁰ ve matematik derslerini Tevhid
Efendi (ö. 1870) okutmaktaydı.

Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi, daha sonra 1826’da Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması
ile birlikte Bektaşî tekkelerinin de kapatılması sırasında, mezhepsizlik ve bektaşîlik
yaptıkları gerekçesiyle suçlanır ve üyelerinin sürgüne gönderilmeleri kararlaştırılır.
Bunların içerisinde Kethüdâzâde de bulunmaktadır. Ancak Kethüdâzâde, Çerkeşli Efendi
tarafından sürgüne gitmekten son anda kurtarılır³¹.

Her ne kadar Cevdet Paşa, “Bunların Bektaşîlik ’le hiç teallük ve münasebetleri yok
idi”³² diyorsa da, Kethüdâzâde Ârif Efendi de dahil olmak üzere bu cemiyetin üyelerinin
birçoğu bektaşî idi³³. Fakat bu insanların Bektaşîlik adına bir ayırımcılık veya dinsizlik
yaptıklarına dair herhangi ciddi bir delil bulunamadığı için, üyelerinin çoğu tekrar
sürgünden geri getirilmişlerdir.

Cemiyetin bir Mason Locası ve üyelerinin de mason olduğu iddia edilse³⁴ de bu
görüşün fazla bir tutarlılığı olduğu kanaatinde değiliz. Çünkü cemiyet hakkında bilgi
veren kaynakların çoğunda bu ve benzeri iddialara rastlanmamaktadır.

KETHÜDÂZÂDE ÂRİF EFENDİ’NİN FELSEFÎ GÖRÜŞLERİ

Kethüdâzâde Ârif Efendi’nin felsefî görüşlerini, ancak Menâkıb adlı eserden
faydalanarak ortaya çıkarabiliriz. Bu eser, daha önce de belirttiğimiz gibi,
Kethüdâzâde’nin kendi te’lifi olmayıp, öğrencisi Emin Efendi’nin, sonradan tuttuğu
notlardan oluşmaktadır. Bu sebeple, bu eserde, Kethüdâzâde’nin söylemek istediklerinin
tam olarak yansıtılıp yansıtılmadığını bilemiyoruz. Çünkü, bu eserin felsefî bir eser ve
müellifinin (Emin Efendi) de bir felsefeci olmaması, eserin belli bir metoda göre
yazılmamış olması ve bazan da birbirine çelişir gibi görünen görüşlerin bulunması, bizi
söz konusu eserin Kethüdâzâde’nin fikirlerini yeterince belirtemediği kanaatine
götürmektedir. Fakat her hâlükârda bu eser, gerçekten kıymetli bir eser olarak kabul
edilmelidir.

Menâkıb adlı eseri temel alarak Kethüdâzâde’nin felsefî görüşlerini birkaç başlık
altında toplayabiliriz.

a- Allah Anlayışı

Kethüdâzâde’nin Allah hakkındaki fikirleri, “Allah” kelimesinin menşei, bu
kelimenin nasıl kullanıldığı, Allah’ın varlığı, buna bağlı olarak da sıfatlar konusu ve
Allah’ın görülmesi (rü’yetullah) ile ilgili bazı tartışmaları içine almaktadır.

Kethüdâzâde’ye göre “Allah” kelimesi, herhangi bir varlığın sıfatı olmayıp,
Allah’ın zatına ait olan Arapça bir isimdir. Allah’ın sıfatları ise, güzel isimler (esmâ-i
hüsnâ) olarak tabir edilen doksan dokuz isimdir³⁵.

Allah’ın varlığının, naklî deliller ile değil, eserden müessire doğru, aklî deliller ile
açıklanması gerektiğini ileri süren Kethüdâzâde’nin, isim vermese de, kozmolojik delili
tercih ettiğini görmekteyiz. Ona göre, Allah’ın varlığına inanan birisi, zaten delile ihtiyaç
duymadan inanmaktadır. Allah’ın varlığını ve birliğini, O’na inanmayanlar için
delillendirmek gerekmektedir. Bu ise, naklî delillerle değil, ancak aklî deliller getirmek
suretiyle yapılabilir. Önce, bu metotla, Allah’ın varlığı ve birliğine dair deliller ileri
sürülmeli ve ondan sonra diğer hususlar üzerinde durulmalıdır.

Kethüdâzâde’ye göre, şayet aklî değil de, naklî delillerle Allah’ın varlığı ve birliği
ispat edilmeye kalkışılırsa, bu iddia sahibinin hem kendi kendine mağlup olması hem de
inkarcıyı cesaretlendirmesi anlamına gelir³⁶. Zira, biraz önce de belirtildiği gibi, Allah’a
inanan birisi, zaten onun gönderdiği dini peşinen kabul etmiş demektir. Dolayısıyla onun
bu inancını, naklî deliller ile ispat etmeğe kalkışmak, gereksiz yere meşgul olmak
anlamına gelir. Halbuki, Allah’ın varlığı, onu inkar edenler için delillendirilmelidir.

Bunun için de, Allah’a inanmayan birisine, inanmadığı bir varlığın sözünü delil olarak
getirmek, bir çelişki doğurur. Bu sebeple, Allah’ın varlığı aklî delillere dayandırılmalıdır.

Kethüdâzâde’nin, Allah’ın sıfatları hakkında görüşlerinin özünü, “kelâm” ve
“yaratma” hakkındaki görüşleri oluşturmaktadır. Ona göre, önce Allah’ın varlığı
hakkında deliller ileri sürülmeli, daha sonra da, onun bir din göndermesinin mümkün
olduğu açıklanmalıdır. Çünkü din, iyi ile kötüyü, eğri ile doğruyu görmemize yardımcı
olan ilahî kurallardır. Yaratıcı, kullarının yanlış yola girmesini istemediğine göre, onları
doğru yola götürecek bir din göndermelidir. Allah’ın bir din göndermesi gerektiğini
açıklayabilmek için de, önce Allah’ın sıfatları ve bunlar içerisinde “kelâm” sıfatının da
bulunduğu izah edilmelidir. Zira yol göstermek, emir ve yasakları belirtmek de ancak
konuşma (kelâm) ile mümkündür. Bu sıfat gereği, Allah’ın bir din göndermesi kadar tabiî
bir şey olamaz. Ancak burada bu iletişimi sağlayan bir varlık olması gerekir ki, o da
peygamberdir.

Sıfatlar hakkındaki bir diğer görüşü ise “yaratma” ile ilgilidir. Ona göre, Allah, bir
varlığı yoktan değil, var olandan yaratır. Allah hakkında “yoktan var eden” demek bir
yalandır. Çünkü Allah’ın kudreti, olması mümkün olmayan (muhâl)’a değil, mümküne
taalluk eder. Ancak mucize ve keramet bunun dışındadır³⁷. Fakat bu iddiadan, Allah’ın
kudretsiz olduğu anlaşılmamalıdır. Bilakis Allah’ın kudreti bu şekilde daha iyi anlaşılır.
Bunu Kethüdâzâde şöyle bir örnek vererek açıklamaya çalışmaktadır. Allah durup
dururken ansızın bir insan yaratmaz. Bunun için bir ana ve bir baba olmalı, bunlar bir
araya gelmeli, üzerinden belli bir zaman geçmeli ki Allah bir insanı yaratsın. Daha da
önemlisi, ana rahmindeki bu nutfeye insan olma kâbiliyetini vermek, beslemek, hayat
kazandırmak ve zamanı gelince dünyaya getirmektir. İşte bu olay, Allah’ın kudretini daha
iyi ortaya çıkarmaktadır³⁸.

Kethüdâzâde’nin bu görüşlerine bakıldığında, İslam’daki, Hz. Adem’in ana ve
babasız yaratılışı ile Hz. İsa’nın babasız yaratıldığı konusunda bir açıklamasına
rastlanılmamaktadır. Ancak onun açıklamaları arasında bir cümleyle değindiği “mucize ve
keramet bunun dışındadır³⁹” sözünden hareketle, bu iki peygamberin yaratılışlarını bir
mucize olarak değerlendirmiş olduğunu söyleyebiliriz. Öyleyse, onun yoktan yaratmanın
olamayacağı hakkındaki görüşleri, normal bir süreçte olması gereken varlıklarla ilgilidir.
Yoksa Allah, istediği zaman mucizevî bir şekilde dilediği şeyi yaratma kudretine sahiptir.

Kethüdâzâde’nin, vardan yaratma görüşü maddi âlem ile ilgilidir. Ancak genel
olarak, âlemin yoktan mı, yoksa başka bir varlıktan mı yaratıldığı hakkında bir görüşüne
rastlayamadık.

Allah’ın, göz ile görülmesi (ru’yetullah) meselesinde Kethüdâzâde, Ehl-i
Sünnet’in⁴⁰ değil, Mu’tezile’nin görüşünü⁴¹ benimsediğini, yani Allah’ın ahirette göz ile
görülemeyeceğini, iddia etmektedir. Çünkü göz, ancak ihatâ edilebilen (muhât) varlıkları
görebilir. Allah’ın görülmesi, Allah’ın ihatâ edilebilir bir varlık olduğunu kabul etmek
anlamına gelir. Halbuki Allah, ihatâ olunan (muhât) değil, aksine ihatâ eden (muhît)’dir⁴².

Allah’ın ahirette gözle görülmesine karşı çıkan Kethüdâzâde, mutasavvıfların iddia
ettiği gibi, Allah’ın göz ile değil kalp ile görüleceğini ileri sürmektedir. Ona göre, bu
anlamda Allah’ı, hem bu dünyada hem de ahirette ve sadece Allah dostları görebilecek,
diğer insanlar göremeyecektir. Kethüdâzâde, bu görüşüne delil olarak da, “Kim burada
kör ise, ahirette de kördür”⁴³ ayetini göstermektedir. Ayetteki “kör” kelimesi, hem
mutasavvıflar, hem de çoğu tefsirciler tarafından, gözün kör olması olarak değil de, kalp
gözünün körlüğü olarak yorumlanmaktadır⁴⁴.

b- Peygamberlik ve Peygamber-Filozof İlişkisi

Kethüdâzâde’ye göre peygamberlik haktır ve insanlar için gereklidir. Peygamberin,
diğer sıfatlarının yanında, hem nebîlik hem de velîlik yönü bulunmaktadır. Nebîlik yönü
halkla olan ilişkilerini, velîlik yönü ise Hakk (Allah)’la olan ilişkilerini düzenler. Bu
itibarla velîlik yönü nebîlik yönünden daha üstündür⁴⁵.

Kethüdâzâde’nin bu görüşü, Muhyiddin İbn Arabi’nin görüşlerini hatırlatmaktadır.
İbn Arabi’ye göre de, peygamberin aynı şekilde iki yönü bulunmakta ve bunlardan velîlik
yönü daha önemli gözükmektedir. Çünkü peygamberler ilahî vahyi nebîlik yönü ile değil,
velîlik yönü ile almaktadırlar. Ayrıca nebîlik bitmesine rağmen, velîlik sona ermemiştir⁴⁶.

Kethüdâzâde, peygamber ile filozofu, aynı amaca hizmet eden ancak farklı
metotları kullanan kişiler olarak görmektedir. Fakat bundan, bütün filozofların aynı
amaca hizmet ettiği gibi bir iddia anlaşılmamalıdır. Çünkü filozoflar da birkaç kısma
ayrılmaktadır. Filozoflardan bir kısmı tabiat (tabiiyyât), bir kısmı matematik (riyaziyyât)
ve diğer bir kısmı da metafizik (ilahiyyât) ile uğraşmaktadırlar. İşte gerçek filozoflar,
metafizik ile uğraşanlar olup, bunlara felsefe terminolojisinde İlâhiyatçı Filozoflar
(Hükemâ-i İlahîyyûn) denilmektedir. İlâhiyatçı Filozoflar da işrakî ve meşşaî filozoflar
olmak üzere iki kısımdır. İşrakîlerin tarzı riyâzet yani nefsi arındırma ve bu şekilde ilim
öğrenme ve öğretme biçimidir. Meşşaîler ise, mantık ve mükâleme ile ilim öğrenir ve
öğretirler. İşrakîlerin öncüsü Platon, meşşaîlerin öncüsü ise Aristoteles’tir. Eğer işrakî
filozoflardan birisi, bir peygambere iman edip ona uyarsa, bu kişiye mutasavvıf denir.
Şayet meşşaîlerden birisi, bir peygambere iman edip ona uyarsa, bu kişiye de kelâmcı
(mütekellim) denir⁴⁷.

Kethüdâzâde’ye göre, İlâhiyatçı Filozoflar denilen filozoflardan bir kısmı
peygamberdir. Çünkü bu filozoflar, Allah’ın varlığını ispat ve ikrar ile uğraşmış oldukları
için, peygamberler ile aynı görevi yerine getirmişlerdir. Peygamber olan bu filozoflar,
Tabiat ve Matematik ilimlerini, Metafizik Felsefe’ye ulaşmak için birer basamak olarak
kullanmışlardır. Bu sebeple, Tabiat ve Matematik ile uğraşan filozofların, “hükemâ” ile
hiçbir şekilde benzerlikleri yoktur⁴⁸.

İşrakî filozofların reisi olan Platon, Kethüdâzâde’ye göre, peygamber olan
filozofların başında gelmektedir. Hatta Platon’un peygamberliğini, peygamberimizin de
kabul ettiğini iddia etmekte ve şöyle bir olay anlatmaktadır: “”Fahr-i Alem efendimiz
hazretlerinin huzur-u saadetlerinde bir gün ashâb-ı kiramdan birisi, Eflatun hakkında
kötü bir söz söyledi. Ona cevaben efendimiz; “Eflatun ’a sövmeyiniz. Çünkü Eflatun,
kavminin peygamberi idi” diye buyurmuştur”⁴⁹. Başka bir yerde ise bu hadisi metni ile
birlikte vermekte ve Platon’un peygamberliğini te’kit etmektedir⁵⁰.

Yukarıdaki sözlerden, son dönem Osmanlı düşünürlerinden bir çoğu gibi,

Kethüdâzâde’nin de, İşrakî bir çizgide olduğunu söyleyebiliriz. Zira Osmanlıların son
dönemlerinde yaşamış olan düşünürler hakkında yaptığımız çalışmalar, bizi bu kanaate
götürmektedir. Meselâ, Seyyid Muhammed Hakim (ö.^!), İbrahim Kasabbaşızâde (ö.
1820), ve Şirvanlı Ahmed Hamdi (öl.1890) gibi düşünürlerin eserlerine baktığımız
zaman, bu kanaatimizde bizi haklı çıkaracak bazı delilleri görmekteyiz. Ancak bu
düşünürleri, Sühreverdî ile sistemleşen İslam İşrakîleri olarak görmek yerine, Platon’un
fikirlerini benimseyen İşrakiler olarak görmek gerekir diye düşünüyoruz. Çünkü bu
düşünürler, İşrakilik ve Meşşaîlik’i, İslâmî ekoller olarak görmemektedirler. Meselâ,
İbrahim Kasabbaşızâde İşrakileri, Hermes, Pythagoras ve Platon gibi filozoflar ve onları
takip edenler olarak tanımlamaktadır⁵¹. Kethüdâzâde de İşrakîleri, “öncüleri Platon” olan,
Meşşaîleri ise “öncüleri Aristoteles” olan filozoflar olarak kabul etmektedir⁵². Eğer bu
ekole mensup filozoflardan herhangi birisi bir peygambere inanırsa, bunlardan meşşaî
olanlara kelâmcı ve İşraki olanlara da mutasavvıf denir. Dolayısıyla İşraki ve Meşşaî
ekol, bir peygambere inanmayan filozofların oluşturduğu ekollerdir. Onun bu iddiasına
göre bir İslam İşrakîliği veya bir İslam Meşşaîliği’nden bahsedilemez. Ancak müslüman
filozoflardan, Platon’u takip edenlere mutasavvıf ve Aristoteles’i takip edenlere de
kelâmcı denir.

Yukarıda verdiğimiz bilgilere bağlı olarak şu soruların da cevaplandırılması
gerekmektedir: Kethüdâzâde, Platon’u hem peygamber ve hem de filozof olarak kabul
ettiğine göre, onu hem peygamber ve hem de filozof olarak takip edenlere ne isim
verilecek? İşrakî mi yoksa mutasavvıf mu? Ya da Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşt gibi
felsefede Aristoteles’i takip eden müslüman filozoflara Meşşaî değil de kelâmcı mı
denilecek? Veya, Sühreverdî gibi Platon’u “reis” olarak kabul eden müslüman filozoflara
da, İşrakî değil de mutasavvıf mı denilecektir? Bu konuda Kethüdâzâde’nin herhangi bir
açıklama yaptığını görmemekteyiz. Eğer bu soruya, onun iddiaları doğrultusunda bir
cevap vermemiz gerekirse, meşşaî olarak kabul ettiğimiz müslüman filozoflara meşşaî-
kelâmcı ve İşraki olarak kabul ettiğimiz müslüman filozoflara ise işrakî-mutasavvıf ismi
verilmelidir.

c- Âlem

Kethüdâzâde’ye göre âlem, Allah’ın dışında kalan her şey olup, gerçekliği bulunan
bir varlıktır. O, Vahdet-i Vücûtçu filozoflar gibi âlemi bir gölge veya bir hayal olarak
kabul etmemektedir. Ancak onun, Platon gibi İdeler ve Görünüşler Âlemi, Aristoteles ve
meşşaîler gibi Ayüstü (Fevka’l-Kamer) ve Ayaltı (Tahte’l-Kamer) Âlem, ya da işrakî
filozoflar gibi Akıllar Âlemi, Madde Âlemi ve Vâsıta Âlem gibi, bir âlem anlayışını
kabul edip etmediğine dair bir bilgiye rastlayamadık. Kethüdâzâde, böyle bir ayırım
yapmak yerine Allah’tan başka ne varsa hepsini tek bir âlem olarak kabul etmektedir.
Ancak, o, âlemi farklı bir şekilde kısımlara ayırmakta ve her bölümüne ise farklı isimler
vermektedir.

Âlemin, aynen bir soğan kabuğu gibi katmanlardan meydana geldiğini ileri süren
Kethüdâzâde’ye göre, âlemin en dışında Arş, onun altında Kürsî, daha altta ise, dokuz kat
halinde ve iç içe girmiş vaziyette olan gökler bulunmaktadır. Gökler ve göklerde bulunan
felek ve yıldızlar, ulvî cirmlerden yaratılmış olduğu için, canlı ve hareketlidir. Ancak
yıldızların hareketi, üzerinde “çakılmış” oldukları feleklerin hareketi sebebiyledir. Yani
yıldızlar aslında kendiliğinden hareket etmezler. Üzerinde bulundukları felekler hareket
ettiği için, kendileri de hareket etmiş olmaktadırlar⁵³. Dokuzuncu kat gök, doğudan batıya
doğru hareket ederken, bunun içinde bulunan diğer sekiz kat gök ise, batıdan doğuya
doğru hareket halindedir. Dokuzuncu kat gök, yirmi dört saat içinde, sekiz kat göğü
doğudan batıya döndürür. Gece ve gündüz bu dokuzuncu kat göğün hareketi sayesinde
meydana gelir. Sekiz kat göğün ayrıca, kendilerine mahsus özel bir hareketi vardır⁵⁴.

Ruhlar Âlemi’nin de göklerde olduğunu iddia eden Kethüdâzâde’ye göre, ruhlar
burada yaratılmış ve bir birleri ile tanışmışlardır. Ölümden sonra ise sadece Peygamber ve
evliyaların ruhları tekrar bu âleme dönecektir. Peygamber ve evliya haricindeki insanların
ruhlarının, ölümden sonra nereye gideceği hakkında Kethüdâzâde’nin herhangi bir
görüşüne rastlamamaktayız.

Kethüdâzâde, âlemin merkezinde bulunan ve etrafı denizlerle çevrilmiş olan⁵⁵
dünyanın, hareket edip etmediği hakkında çelişkili ifadeler kullanmakta ve bazan
dünyanın hareket halinde olduğunu söylerken, bazan da hareket etmediğini ileri
sürmektedir. Meselâ, yerin hareketli olduğunu söylerken, bu hareketin doğudan batıya
veya batıdan doğuya değil, kuyu çıkrığı gibi yukarıdan aşağıya doğru döndüğünü ileri
sürer. Ancak dünya, otuz altı bin yılda bir kere soldan sağa döner. Bu dönüşte arzın
durumu ve coğrafyası değişir, sıcak olan bölgeler yavaş yavaş soğumaya, soğuk olan
bölgeler de ısınmaya başlar. Yine otuz alt bin yılda bir kere tûfan olur. Bu tûfan
sebebiyle, denizin dibi karalara, karalar ise deniz dibine dönüşür⁵⁶.

Yerin hareketsiz olduğunu açıklarken ise, yerin ruh sahibi ve canlı olmadığı için
hareket etmediğini ileri sürmektedir⁵⁷.

Onun, dünyanın hareketi ile ilgili, bu iki farklı görüşünü şöyle yorumlayarak
uzlaştırmak mümkündür. Kethüdâzâde’ye göre, yer hareket etmektedir, ancak bu hareket,
göklerin hareketi gibi değildir. Zira göklerin hareketi, onların ruh sahibi bir varlık
olmasından kaynaklanmaktadır. Fakat yerin, ruh sahibi ve canlı olmadığı için,
kendiliğinden bir hareketi bulunmamaktadır. Onun hareketi, biraz önce de belirttiğimiz
gibi, sürekli aynı yönde bir hareket olmayıp, belli zaman dilimlerinde değişebilen bir
harekettir.

Kethüdâzâde’nin bu fikirleri artık geçerliliğini kaybetmiş olan Batlamyus sistemini
savunan filozofların görüşleri ile benzerlik göstermektedir. Modern araştırmalar
neticesinde ortaya çıkmıştır ki, dünya evrenin merkezinde değil, bilakis merkezde
bulunan Güneş’in etrafında dönen gezegenlerden birisidir. Zaten kendisi de, eski
filozofların böyle söylediklerini, yani yerin değil göklerin döndüğünü iddia ettiklerini
söylemektedir. Ancak, son zamanlarda batılıların, yerin döndüğüne dair görüşlerinden de
haberdar olduğunu bildirmekle⁵⁸ birlikte, bu görüşlere katılıp katılmadığını
belirtmemektedir.

Kethüdâzâde’nin âlem hakkındaki bir diğer görüşü ise, Allah’ın, bu âlemden daha
mükemmel bir âlem yaratmasının mümkün olup olmadığı meselesidir. Ona göre bu
âlemden daha iyi ve daha mükemmel bir âlem olamaz. Çünkü Allah bu âlemi, en
mükemmel biçimde yaratmıştır. Eğer, “bu âlemden daha iyi bir âlem olurdu”, denirse, şu
sorulara cevap aramak gerekmektedir: Allah bu âlemden daha iyi bir âlemi biliyordu da
yaratmadı mı? Veya bu âlemden daha iyi bir âlem olabileceğini bilmediği için mi bu
âlemi yarattı?

Bu ve benzeri sorulara verilen cevapların tamamının, Allah için bir eksiklik
oluşturacağını ileri süren Kethüdâzâde’ye göre, Allah’ın, bu âlemden daha iyi bir âlem
yaratabileceği halde, bunu yaratmaması, Allah’ın ya güçsüzlüğü ya da rasgele iş yaptığı
anlamına gelir. Halbuki, her iki durum da, Allah için bir eksiklik oluşturur. Eğer Allah,
bu âlemden daha mükemmel bir âlem bilmediği için, şu anki âlemi yaratmışsa, bu da

Allah için bilgisizlik anlamına gelir ki, Allah’ın bilgisiz olması da mümkün değildir.
Öyleyse iyilik ve kötülüğü ile beraber bu âlem, yaratılabilecek âlemlerin en mükemmeli
olup, daha iyisi düşünülemeyen bir âlemdir ⁵⁹.

Kethüdâzâde’nin bu görüşü, Platon⁶⁰, Farabî, İbn Sina, Gazali (ö. 1111)⁶¹ ve
Leibniz (ö. 1716) gibi filozofların görüşleri ile benzerlik göstermektedir. Bu filozoflara
göre de âlem, Tanrı’nın eseri olması bakımından, mümkünler içerisinde en iyi ve en
düzenli olanıdır. Çünkü, her şeyden üstün olanın yaratacağı varlığın da, en güzel varlık
olması gerekir. Bu âlemden daha iyi bir âlem yaratılabileceğini düşünmek mümkün
değildir. Zira Tanrı, bunca olabilirler arasında bu âlemi gerçekleştirmiştir⁶². Bu görüş
daha sonraları, “olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir” şeklinde, yapılan
tartışmaların adeta değişmez başlığını oluşturmuştur⁶³.

Kethüdazade’nin açıklık getirmediği bir başka problem ise, âlemin ezelî mi yoksa
sonradan mı yaratılmış olduğu problemidir. Buna paralel olarak da, âlemin yoktan mı
yaratıldığı, yoksa mevcut bir şeyden mi yaratıldığı sorusu da, Kethüdazade tarafından pek
değinilmeyen bir problemdir. Gerçi daha önce de belirttiğimiz gibi Kethüdâzâde,
mucizevî olaylar hariç, yoktan yaratma fikrine karşı çıkmış, ancak alemin bir bütün
olarak nasıl yaratıldığı hakkında görüş belirtmemiştir. Onun görüş belirttiği hususlar,
genel olarak mevcut bir âlemin özelliklerinin belirtilmesi şeklindedir.

d- Ruh

Kethüdâzâde, ruh ve beden ayrılığına inanmaktadır. Ona göre, beden yaratılmadan
önce Ruhlar Âlemi (Âlem-i Ervah)’inde yaratılmış olan ruhlar, daha sonra bedene
girmiştir. Hatta sadece insanların ruhları değil, hayvanların ruhları da Ruhlar Âlemi’nde
yaratılmış ve orada birbirleri ile tanışmışlardır. Bazı kişilerin bir birlerini sevmesi veya
nefret etmesi bundan kaynaklanmaktadır⁶⁴. Ruhlar Âlemi’nde yaratılan ruhlar, bir takım
kâbiliyetlerle donatılmıştır. Beden yaratılıp da ruhlar bedene girdiğinde, bu kâbiliyetler
kendisini göstermeğe başlar. Her insan, Ruhlar Âlemi’nde elde ettiği kâbiliyete uygun
düşen işleri yapmağa meyilli olur. Eğer insanlar, bu kâbiliyetine uygun olan işlerde
çalışırsa başarılı olur, şayet bu kâbiliyetine uygun olmayan işlerde çalıştırılırsa, bunda
başarılı olamaz. Bunun için kişinin kâbiliyetinin iyi tespit edilmesi ve buna göre bir görev
verilmesi gerekir. Her insanın mutlaka yatkın olduğu bir iş bulunmaktadır.

Kethüdâzâde bununla ilgili olarak şöyle bir iddia ortaya atar. Deniz ortasında ve
hiçbir insanın bulunmadığı bir adada, bir grup insanın yaratıldığını düşünelim. Etraftan
hiç kimse oraya gitmese bile, burada bulunan insanlardan her birisi, ayrı bir sanat icra
eder ve o adada bütün sanatlar meydana gelir. Çünkü Ruhlar Âlemi’nde elde edilen
kâbiliyetler, mutlaka bu âlemde ortaya çıkar⁶⁵.

Ruhun, ölümden sonraki durumu ile ilgili olarak da Kethüdâzâde şöyle bir görüş
bildirmektedir. Peygamber ve velîlerin ruhları, yer altı (zîr-i zemin)’nda mahpus olmayıp,
göklere yani Ruhlar Âlemi’ne gitmektedir. Ancak bu ruhlar, “kalbini bıraktıkları
yerlerden” yani bu dünyadan ilgilerini tamamen kesmedikleri için, buraları ziyarete
gelirler⁶⁶. Dolayısıyla bu ruhlar hâlâ bu dünya ile irtibat içerisinde olup, bazı hususlarda
yaşayan kişilere yardım edebilirler.

e- Tasavvuf

Kethüdâzâde, bir mutasavvıf değildir. Ancak kökeni itibariyle alevî ve bektaşî
olduğu için, Ehl-i Beyt’e karşı bir sevgisi bulunmaktadır. Böyle olmasına rağmen,
herhangi bir tarikata mensubiyeti hakkında kesin bir şey söylemek gerçekten güçtür.
Ancak onun bazı hareket ve sözlerinden, Bektaşîlik’e karşı bir meylinin bulunduğunu
söyleyebiliriz. Ayrıca kendisinin Abdulkadir Geylanî (ö. 11665), Şeyh Ahmed Rifaî
(ö. 1182), Muhyiddin İbn Arabî (ö.1248) ve Mevlanâ (ö.1273)’ya karşı da, büyük bir
sevgisi ve bağlılığı bulunmaktadır. Şunu da belirtmek gerekir ki, Kethüdâzâde’ye göre,
bütün tarikatların amacı hemen hemen aynıdır. Meselâ, kendisine Nakşibendî Tarikatı ile
Bektaşîlik arasındaki fark sorulduğunda, şöyle bir cevap verdiğini görmekteyiz: “Nihayet
itibariyle ikisi de birdir. Her ikisinin de nihayetinde terk-i külliye vardır; Nakşibendiyye
zühd ile dolaşa dolaşa terk-i külli eder, Bektaşîye ise bidayet-i ikrarında terk-i külli
eder”⁶⁷.

Tasavvufi bir hayat yaşamayan Kethüdâzâde, tasavvufun ne olduğunu, Şeyh Rıza
Efendi’nin oğlu Sadık Efendi’nin şu beytinin, en güzel biçimde anlattığını söylemektedir:

“Tasavvuf, yâr olub bâr olmamaktır

Gül-ü gülizâr olub, hâr olmamaktır.”⁶⁸

Beyitteki “bâr” kelimesi Tanrı anlamına geldiği gibi, yük olmak anlamına da
gelmektedir. Yani tasavvuf, Allah’a dost olup, Tanrılık iddiasında bulunmamak ve daima
güzellik içinde olmaktır.

Bazı mutasavvıfların savunduğu Vahdet-i Vücûd görüşünü eleştiren
Kethüdâzâde’ye göre, Vahdet-i Vücûdçuların, bu âlemin gerçek olmadığı, her şeyin
Allah’ın bir yansıması veya gölgesi olduğu ve Allah’tan başka hiçbir varlığın
gerçekliğinin bulunmadığı şeklindeki görüşleri, kabul edilebilirlikten uzaktır. Ona göre,
“âlemin hem aslı hem de astarı vardır. Zira Allah, “Biz gökler ile yer ve ikisi arasında
olanları boşa yaratmadık”⁶⁹buyurmaktadır”. Eğer alemin gerçekliği olmasaydı, Allah
böyle buyurmazdı. Aynı şekilde Kethüdâzâde, “Ben cinleri ve insanları bana ibadet
etsinler diye yarattım”⁷⁰ ayetindeki “ibadet etsinler diye” tabirini “tanısınlar diye”
şeklinde yorumlamakta ve gerçekliği olmayan varlıkların, Allah’ı tanıyıp, ona kulluk
etmeleri amacıyla yaratılmasını makul görmemektedir. Dolayısıyla, hem âlemin hem de
Allah’ın gerçekliği bulunmaktadır. Çünkü Allah, bu âlemi abes ve boşa yaratmadığı gibi,
boş ve abes şeylerle uğraşmayı da yasaklamaktadır. Nasıl olur da Allah, “sofular”ın iddia
ettiği gibi âlemi asılsız olarak yaratabilir⁷¹.

Vahdet-i Vücûd görüşüne sıcak bakmayan Kethüdâzâde, bazı mutasavvıfların
ortaya attıkları Makam-ı İlahîyye ve Makam-ı Muhammediyye görüşünü
benimsediğinden de bahsetmektedir. Ona göre varlığın, olurlu (imkan) ve zorunlu
(vücûb) olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Varlığı bir daire olarak düşünürsek, bu
daireyi ortadan bir çizgi ile ikiye ayırdığımızda, bu dairenin iki tarafı da yay gibi olur. Bu
taraflardan birisine kavs*-ı imkan, diğerine de kavs-ı vücûb denir. Kavs-ı vücûb, varlığın
ilahî tarafı, kavs-ı imkan ise varlığın mümkün tarafı olur. Kethüdâzâde bu görüşünü
Necm Suresi’ndeki, “İki yay veya daha yakın oldu” anlamına gelen “Fe kâne kâbe
kavseyni ev ednâ”⁷² ayetine dayandırmaktadır. Her ne kadar kendisi Vahdet-i Vücûd’a
karşı çıksa da, Kethüdâzâde’nin savunduğu bu fikir, aslında Vahdet-i Vücûd’a yakın olan
bir görüştür. Çünkü bu görüş, genelde Vahdet-i Vücûtçu mutasavvıflar tarafından da
savunulmaktadır. Bu mutasavvıflardan Fahruddin Irakî (ö.1289)’ye göre de, varlığın
zorunlu ve imkan olmak üzere iki yönü vardır. Bu iki yönü bir birinden ayırdığı
düşünülen bir çizgi vardır ki, bu çizgi gerçekte olmayıp sadece düşüncede bulunmaktadır.
Dolayısıyla varlık, aslında vâcibin varlığıdır. Âlem sadece görünüşte var gibi gözükse de,
aslında vâcibin nuru ile imkanın karanlığı arasında bir çizgiden başka bir şey değildir⁷³.

Mevlevîlerin yapmış oldukları semâya da bu çerçevede değinen Kethüdâzâde,
dervişlerin, şeyhin iki tarafına bir yay şeklinde dizilmelerini, imkan ve zorunlu dairesini
birleştirme arzusuna⁷⁴ bağlamaktadır. Ayrıca onların, semâ esnasındaki hareketlerini de,
feleklerin hareketine benzetmektedir. Biraz önce de belirttiğimiz gibi, feleklerin toplu bir
hareketi olduğu gibi, aynı zamanda her birisinin de kendisine ait özel bir hareketi
bulunmaktaydı. Dervişlerin de, aynen felekler gibi hem toplu bir hareketi, hem de her
dervişin kendisine ait, özel bir hareketi bulunmaktadır. Kethüdâzâde bu hareketlerin,
feleklerde bulunan nizamın, dünyada temsil edilmesi olarak görmektedir⁷⁵.

f- ilimlerin Kaynağı

Kethüdâze’ye göre birçok ilim ilahî kaynaklı olup, peygamberler tarafından
öğretilmiştir. Meselâ, ebced ilmi, Hz. Adem’e nazil olan sahifelerde bulunmaktadır. Bu
ilimde çok manâlar ve hesaplar vardır⁷⁶. Bununla Kethüdâzâde, hesap ilmini kastetmiş
olabilir. Astronomi ilmi de hak bir ilim olup, Hz. İdris’e dayanmaktadır⁷⁷. Çünkü Hz.
İdris’in mucizesi yıldızlardır. Zira, her gönderilen peygamberin mucizesi, yaşadığı
dönemde ileri olan ilimlerle ilgilidir. Nasıl ki, Hz. Musa zamanında sihir, Hz. İsa
zamanında tıp ve hikmet, Hz. Muhammed zamanında şiir ve güzel konuşma meşhur
idiyse, Hz. İdris zamanında da yıldızlar ilmi meşhur idi. Ancak Hz. İdris zamanındaki bu
ilim, daha çok faraziyeye dayanırken, İdris bu ilmi bizzat müşâhede etmiştir⁷⁸.

Kethüdâzâde’yi destekler mahiyette, birçok İslam âlimi de benzer görüşler ileri
sürmüşlerdir. Meselâ, Şehristanî de benzer şekilde, Hz. Adem’in isimler, Hz. Nuh’un bu
isimlerin mânâları ve Hz. İbrahim’in de hem isimler hem de isimlerin mânâlarını cem
etme hususunda öne çıktığını zikretmektedir. Aynı şekilde, Hz. Musâ söz, Hz. İsa yorum
(te’vil) ve Hz. Muhammed de söz ve yorumu bir araya getirmekte, diğer
peygamberlerden ayrılmışlardır⁷⁹.

Sonuç

Kethüdâzâde hakkında yaptığımız bu araştırma, aslında Osmanlılar’ın felsefe
alanında yapmış oldukları çalışmaların ortaya çıkarılmasında, sadece bir adımdır.
Osmanlılar’da felsefe çalışmalarının bulunup bulunmadığını söyleyebilmek için de,
Kethüdâzâde gibi birçok Osmanlı düşünürünün eserlerinin tespit edilip incelenmesi ve bu
suretle Osmanlı Düşüncesi hakkında bir fikir elde edilmesi gerektiğini düşünmekteyiz.
Bunun için de ayırım yapmadan tüm Osmanlı fikir adamlarının eserlerinin tespit edilip
incelenmesi ve ancak bunlar yapıldıktan sonra, Osmanlıdaki felsefî düşünüş hakkında bir
karar verilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Yoksa Osmanlı’da felsefe bulunup bulunmadığı
hakkında olumlu veya olumsuz bir şey söylemenin, sağlam bir dayanağı olmayacaktır.

KAYNAKLAR

AHMED LÜTFİ EFENDİ, Vak’anüvîs Ahmed Lütfi Efendi Tarihi-1, Transkripsiyon,
Ahmet Hezarfen, İstanbul, 1999.

ARABÎ, Muhyiddin, Fusûs ül-Hikem, çev. Niyazi Gencosman, İstanbul, 1992.

AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.

BURSALI Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, C.II, haz. A.Fikri Yavuz-İsmail Özen, İst.

1972.

CEVDET PAŞA, Tarih-i Cevdet, C. XII, Dersaadet, 1309.

PLATON, Timaios, çev. Erol Güney- Lütfi Ay, İstanbul, 1997.

EMİN EFENDİ, Menâkıb-ı Kethüdâzâde el-HacMehmedArif Efendi, İstanbul, 1305.
http://server3003.freeyellow. com/hopegiver2/mas6dh.html

IRAKÎ, Fahruddin, Lemâat/Parıltılar, çev. Saffet Yetkin, İstanbul, 1992.
KASABBAŞIZADE, İbrahim, Risale Teteallaku bi Ahvâli ’l- İşrakîyyin, (İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Kütüphanesi (Muallim Cevdet), numara: 434.

KUR’AN-I KERİM

LEIBNIZ, G. Wilhelm, Metafizik Üzerine Konuşma, çev. Afşar Timuçin, İstanbul, 1999.
el-MATURİDÎ, Ebu Mansur, Kitabu’t-Tevhid, tahkik ve takdim, Fethullah Huleyf,
İstanbul, 1979.

MÜNECCİMBAŞI, Ahmet Dede, Müneccimbaşı Tarihi, I, (Tercüman 1001 Temel Eser).
NÜZHET, Sa’deddin, “Arif. Kâhyâ Zâde Arif’, İslam -Türk Ansiklopedisi, C.I, İstanbul,
1359-1940.

NEV’İ EFENDİ, İlimlerin Özü/ “Netâyic el-Fünûn”, haz. Ömer Tolgay, İstanbul, 1995.
ÖZDEN, H. Ömer, “İbn Sina ve Liebniz’de Kötülük Problemi”, Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XIII, Erzurum, 1997.

SAMİ, Şemseddin, Kamusu’l-A’lâm, C. 4, İstanbul, 1306’dan tıbkıbasım, Ankara, 1996.
SERTOĞLU, Mithat, “İstanbul”, İslam Ansiklopedisi, C. V-II, Eskişehir, 1997.
ŞEHRİSTANİ, el-Milel ve’n-Nihal, C.I-II, tah. E. Ali Mehnâ-Ali Hasan Fâûr,
Beyrut/Lübnan, 1414/1993.

TAŞKÖPRÜZÂDE, İsameddin Ahmed Efendi, Mevzuâtu'l-Ulûm, I, çev.. Kemaleddin
Mehmed Efendi, İstanbul, 1313.

UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı, Nizam-ı Cedid Ricalinden Valide Sultan Kethüdâsı Meşhur
Yusuf Ağa ve Kethüdâzâde Arif Efendi, Belleten, C. XX, S. 79, Temmuz, 1956.

YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, C. V, sadeleştiren, Komisyon, İstanbul,
(tarihsiz).

YEŞİLYURT, Temel, Tanrı ’nın Aşkınlığı Bağlamında Ru ’yetullah Sorunu, Malatya, 2001.
YETİŞ, Kâzım, “Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyyesi”, D.İ.A., C. V, İstanbul, 1992.

188

1

   Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, C.II, İst. 1972, haz. A.Fikri Yavuz-İsmail Özen, 32-33.

2

   Sa’deddin Nüzhet, “Arif. Kâhyâ Zâde Arif”, İslam -TürkAnsiklopedisi, C.I, İstanbul, 1359-1940, 500.

3

   İ. Hakkı Uzunçarşılı,”Nizam-ı Cedid Ricalinden Valide Sultan Kethüdâsı Meşhur Yusuf Ağa ve
Kethüdâzâde Arif Efendi”, Belleten, C. XX, S. 79, Temmuz, 1956, 499.

4

   Emin Efendi, Menâkıb-ı Kethüdâzâde el-Hac Mehmed Arif Efendi, İstanbul, 1305, 18 (Bu referansa,
bundan sonraki dipnotlarda “Menâkıb” şeklinde atıf yapılacaktır.) Ancak İsmail Hakkı Uzunçarşılı,
Kethüdâzâde’nin dedesinin isminin Yusuf Ağa olduğunu belirtmektedir. (Bkz. a.g.m., 497).

5

   Uzunçarşılı, 485.

6

   Menâkıb, 22.

7

   Nüzhet, 500-501.

8

   Şemseddin Sami, Kâmusu’l-A’lâm, 4, İstanbul, 1306’dan tıbkıbasım, Ankara, 1996, 3041.

9

   Menâkıb, 96.

10

   Menâkıb, 342.

11

   Menâkıb, 97.

12

   Bursalı, 32-33.

13

   Cevdet Paşa, 184.

14

   Menâkıb, 5, 8, 13, 285.

15

   Menâkıb, 164-165.

16

   Uzunçarşılı, 513-14.

17

   Menâkıb, 10.

18

¹1⁸9 Menâkıb, 12.

19

Menâkıb, 301. Kethüdâzâde’nin İbn Arabî’ye isnad ettiği bu sözü, Müneccimbaşı Ahmet Dede’nin
Tarih’inde de görmekteyiz. Müneccimbaşı, İbn Arabî’nin bu sözü “Daire-i Numaniyye fî’d-Devleti’l-

Osmaniyye” isimli eserinde söylediğini bildirmektedir. Ancak burada bir çelişki göze çarpmaktadır. Zira
İbn Arabî 1240 yılında vefat etmiş, Osmanlı Devleti ise 1299 yılında kurulmuştur. Arada yaklaşık altmış
yıl bulunmaktadır. İbn Arabî, ölümünden altmış yıl sonra kurulacak bir devlet hakkında nasıl bir iddiada
bulunabilir? Müneccimbaşı’na göre Arabî, cifr ilmi yardımıyla ve bazı ayetlerin gizli manâlarından
hareketle Osmanlı Devleti’ni öven sözler söylemiştir. Bkz: Müneccimbaşı Tarihi, I, (Tercüman 1001
Temel Eser), 46.

20

Menâkıb, 88.

21

²2¹2Bursalı, 32-33.

22

   Kethüdâzâde’nin bazı şiirleri, Tanburî Mehmed Bey ve Hacı Arif Bey gibi ünlü bestekârlar tarafından
bestelenmiştir. Tanbûrî Mehmed Bey, “Kadrim ola berter şeref-i nâd-i Ali’den” adlı şiirini ilahî formu
ve hafif usülde bestelemiştir. Hacı Arif Bey ise, “Kurratu’l-ayn-ı habib-i kibriyasın yâ Hüseyn” adlı
şiirini ilahî formunda ve devr-i Hindî usulünde; “Mahzen-i esrâr-ı şâh-ı mürtezâsın yâ Hüseyn” adlı
şiirini de ilahî formu ve evsat usulünde bestelemiştir.

23

   Menâkıb, 8.

24

   Cevdet Paşa, 184.

25

   Uzunçarşılı, 507.

26

   Kazım Yetiş, “Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyyesi”, D.İ.A., C. V, İstanbul, 1992, 552.

27

   Uzunçarşılı, 507.

28

   Cevdet Paşa, 184; Ahmed Lütfi, 123.

29

   Uzunçarşılı, 508.

30

   Cevdet Paşa, 184.

31

   Menâkıb, 34-35.

32

   Cevdet Paşa, 184.

33

   Menâkıb, 39.

34

   Mithat Sertoğlu, “İstanbul”, İslam Ansiklopedisi, C. V-II, Eskişehir, 1997, 1214/28. Ayrıca Mirza Ebu
Talib Han, Londra'da iken Osmanlı elçisi İsmail Ferruh Efendi’nin masonluğa girdiğini ve 1820'lerde
Ortaköy'deki yalısında Beşiktaşlı Kethüdâzâde Ârif, Fehim Efendi, Melekpaşazâde Abdülkadir ve
Hekimbaşı    Şanizâde    ile    toplantılar    yaptığını    ileri    sürmektedir.
Bkz..http://server3003.freeyellow.com/hopegiver2/mas6dh.html

35

   Menâkıb, 274.

36

   Menâkıb, 65.

37

   Menâkıb, 166.

38

   Menâkıb, 42.

39

   Menâkıb, 166.

40

   Ehl-i Sünnet’e göre Allah, idraksiz ve tefsirsiz olarak görülecektir. Bu görüşün delili; “Nice yüzler vardır
ki, o gün (kıyamette) güzelliği ile parıldar. (O yüzler) rablerine bakarlar” (el-Kıyame/22-23) ayetleridir.
Bkz: İmam Ebu Mansur el-Maturidî, Kitabu’t-Tevhid, Tahkik ve takdim, Fethullah Huleyf, İstanbul,
1979, 77.

41

   Mu’tezile’nin bu konudaki görüşü, ahirette Allah’ın görülemeyeceği şeklindedir. Çünkü Allah’ı görmek
de, işitmek ve Allah’ı hayal etmek gibi Allah için olumsuz sıfatlardandır. Allah’ın görülmesi, onun
cismanî bir varlık olarak görülmesi anlamına geleceği ve bunun da Allah için bir eksiklik olacağı,
tezinden hareketle Mu’tezile Allah’ın hiçbir şekildi görülemeyeceğini iddia etmektedir. Geniş bilgi için
bkz: Temel Yeşilyurt, Tanrı ’nın Aşkınlığı Bağlamında Ru’yetullah Sorunu, Malatya, 2001, 308 vd.

42

   Menâkıb, 28.

43

   İsra, 72.

44

   Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C. V, sadeleştiren, Komisyon, İstanbul, (tarihsiz), 145.

45

   Menâkıb, 20.

46

   Muhyiddin-i Arabî, Fusûs ül-Hikem, çev. Niyazi Gencosman, İstanbul, 1992, 43-46.

47

   Menâkıb, 36. Kethüdâzâde’nin bu görüşlerine benzer görüşleri daha önce de Taşköprüzâde’nin
savunduğunu görmekteyiz. Krş: Taşköprüzâde, İsameddin Ahmed Efendi, Mevzuatu’l-Ulüm, I, çev..
Kemaleddin Mehmed Efendi, İstanbul 1313, 110, 336.

48

   Menâkıb, 192-93.

49

   Menâkıb, 28. Kethüdâzâde’nin anlattığı olayın bir benzerini Nev’î Efendi’nin de ileri sürdüğünü
görmekteyiz. O da aynı olayı anlatmakta ve Hz. Peygamber’in, Platon’un peygamber olduğunu
bildirdiğini söylemektedir. Geniş bilgi için bkz: Nev’i Efendi, İlimlerin Özü/ “Netâyic el-Fünûn”, haz.

50

   Ömer Tolgay, İstanbul, 1995, 126-27.

⁵¹Menâkıb, 255. Ancak sahih hadis kaynaklarında bu mânâya gelebilecek herhangi bir hadise
rastlayamadık. Kanaatimizce bu uydurma (mevzû’) bir hadistir.

51

İbrahim Kasabbaşızâde, Risale Teteallaku bi Ahvâli’l- İşrakîyyin, (İstanbul Büyükşehir Belediyesi
Kütüphanesi (Muallim Cevdet), numara: 434, 31a.

52

Menâkıb, 36.

53

   Menâkıb, 40-41.

54

   Menâkıb, 122.

55

   Menâkıb, 40.

56

   Menâkıb, 274-75.

57

   Menâkıb, 40-41.

58

   Menâkıb, 41.

59

Menâkıb, 19.

60

   Platon, Timaious, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, İstanbul, 1997, 31.

61

   Kötülük problemi hakkındaki görüşleri için bkz: H. Ömer Özden, “İbn Sina ve Liebniz’de Kötülük
Problemi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XIII, Erzurum, 1997, 269-86.

62

   Leibniz,Metafizik Üzerine Konuşma, çev. Afşar Timuçin, İstanbul, 1999, 53, 79;

63

   Krş. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir, 1987, 120-23.

64

   Menâkıb, 149

65

Menâkıb, 135.

66

Menâkıb, 20.

67

   Menâkıb, 16-17.

68

   Menâkıb, 200.

69

   Duhan, 38.

70

   Zâriyat, 56.

71

   Menâkıb, 69.

^* Kavs, Arapça, yay anlamına geldiği gibi, bir daireyi ikiye ayırdığımızda, oluşan yarım daire anlamına da
gelmektedir.

72

   Necm, 9.

73

   Fahruddin Irakî, Lemâat/Parıltılar, çev. Saffet Yetkin, İstanbul, 1992, 55.

74

   Menâkıb, 149.

75

   Menâkıb, 122-23.

76

   Menâkıb, 290.

77

   Menâkıb, 284.

78

   Menâkıb, 95.

79

   Bkz: Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, C. I, tah. E. Ali Mehnâ-Ali Hasan Fâûr, Beyrut/Lübnan, 1414/1993,
s. 52, C. II, 353.