BAYKAN SEZER VE NİYAZİ BERKES’İN OSMANLI
TOPLUM YAPISI VE BATILILAŞMA İLE İLGİLİ
GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRMALI BİR
DEĞERLENDİRMESİ

Gökhan V, KÖKTÜRK

HACETTEPE ÜNİVERSİTESİ
ISSN 1305-5992
Türkiyat Araştırmaları Dergisi
Güz 2004
Sayı 1

Abstract

The problems concerning Turkish society are interconnected.
For this reason to deal with one of these problems results in dealing
with many other connected issues. The actual problems which
societies have to face are deeply rooted in history. Consequently these
problems have a historical context and solutions found to them give
way to historical development.

Therefore Sezer and Berkes, who emphisizes the relationship
between sociology and history, deals mainly with historical context of
sociological phenomena and they especially emphisizes that
knowlodge of our recent history has to move beyond the limits of
academic world. Baykan Sezer and Niyazi Berkes, who are Turkish
sociologist, made significant theoretical contribitions to Turkish
sociology. They are also interested in Turkish society’s main problems
and their works offer solutions to those problems.

Key words: Baykan Sezer, Niyazi Berkes, The Social
Structure of Otoman Empire, Westernization, Turkish Sociology.

Türk sosyologları üzerine yapılan her türlü çalışmanın, Türk sosyoloji tarihini
belirleme açısından çok fazla önemi vardır. Türk sosyolojisinin geçmişi itibarıyla
belli bir serüveni yaşamış olduğu gerçeği, bu tür çalışmaların önemini bir kat daha
arttırmaktadır. Dolayısıyla; Türk sosyologlarının görüşlerinin kendi içinde ve
birbirleriyle karşılaştırmalı olarak değerlendirilmesi, Türk sosyolojisinin gelişim
dönemlerinin ve Türk sosyolojisinin kendine özgü yöntemlerinin ortaya konmasında
son derece önemlidir.

Bu çalışmada, Baykan Sezer ve Niyazi Berkes’in Osmanlı toplum yapısı ve
buna bağlı olarak feodalizm, Türk ulusal varlığının temelleri sorunu ile çağdaşlaşma
ve batılılaşma konusundaki görüşlerine genel olarak karşılaştırılmalı bir şekilde
değinilmeye çalışılmıştır. Zira; her iki sosyolog da orijinal yönleri bulunan ve Türk
toplumu ve Türk sosyolojisi açısından oldukça önemli konulara değinmişlerdir.

Osmanlı Toplum Yapısı Üzerine Görüşler

Osmanlı toplum yapısını açıklama çabalan doğrultusunda, Feodalizm ve Atüt
kavramlarına başvurmak genel bir eğilim olarak karşımıza çıkmaktadır. Yine bu
doğrultuda Feodalizm ve Aiüf’ten farklı kavramlara ve ele alış biçimlerine de
başvurulmuştur. Bu noktada hem Baykan Sezer’in hem de Niyazi Berkes’in Osmanlı
toplum yapısına ilişkin görüşlerini, sözü edilen farklı ele alış ve yaklaşımlar içinde
değerlendirmek mümkündür.

Nitekim Niyazi Berkes, konuyla ilgili açıklamalarında Doğu despotizmi
kavramım kullanmıştır. Doğu despotizmi kavramı, Osmanlı toplum yapısını bir
kategoriye içinde değerlendirme girişimi yerine, Marx’m Atüt terminolojisini dayalı
ve Batıda görülen Feodalite ’den farklı yönlerini ortaya koyma çabasının bir sonucu
olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda Niyazi Berkes, Doğu Despotizmi kavramını
Osmanlı toplum yapısı açıklamalarında ön plana çıkararak kullanmıştır. O’na göre;
Osmanlı toplum yapısı geleneksel Doğu despotizmine bağlıdır. Osmanlı tarihini
incelerken belli dönemleri ayırt etmek, bir dönemden bir sonraki döneme nasıl
geçildiğini anlamak için şarttır (1976:19). Aynı şekilde Baykan Sezer’in de Osmanlı
toplum yapısına ilişkin görüşleri genel açıklamalardan farklılık gösterir. O’na göre;
Osmanlı İmparatorluğu uzun yıllar varlığını sürdürebilmiş bir imparatorluktur. Her
toplumsal varlık gibi Osmanlı İmparatorluğu da tarihi koşullara bağlı olarak zamanla
çeşitli değişikliklere uğramıştır. Bu nedenle tek tip bir Osmanlı modeli hem alan
hem de zaman içinde yoktur.

Bu genel ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Osmanlı toplum yapısını açıklama
yönündeki girişimlere her iki sosyolog da şüphe ile yaklaşır. Nitekim Osmanlıyı
feodalizme dayalı olarak açıklama yönündeki girişimlere de eleştiriler ve farklı
yaklaşımlar getirmişlerdir.

Feodalizm

Baykan Sezer ve Niyazi Berkes ele aldıkları konularda Osmanlı toplum
yapısını Feodalizm ile açıklama girişimlerine, kendi yaklaşım biçimleri çerçevesinde
cevaplar ve açıklamalar getirmişlerdir.

Niyazi Berkes (1976:21)’e göre; Osmanlı rejimi ne feodal ne de teokratiktir.
Bunun yanında hem feodal hem teokratik hiç değildir. O’na göre; OsmanlIlarda
feodalizm yoktu, çünkü; dorudan doğruya ekonomik üretim sınıflarının üstüne savaş
ve fetihten edinilmiş güçle kendini oturtan ve o sınıfların üretiminin değerinden bir
pay alarak servet, hazine edinen bir devlet olarak kurulmuş ve zaptettikleri
topraklarda feodalizmi yıkıp, Tımar Sistemini yerleştirmişlerdir. Bunun yanı sıra;

19.yy öncesi Osmanlı düzenini teokratik bir düzen olarak tanımlamak da yanlış ve
yetersidir. Berkes’e göre dış görünüşte Osmanlı Halife Padişahlarıyla Papalar
arasında benzerlik vardır. İkisi de en üstün güç sahibi makam olarak feodal, şehirli,
köylü ya da emekçi sınıflarını temsil etmez. Rejimlerde böyle sınıflar da kabul
edilmez. Papalar da padişahlar gibi, toplum sınıflarından sökülüp sahneye çıkan
oyuncular gibi kılık değiştirdikten sonra, içine girdikleri özel bir ocakta yükselerek
papa olurlar. Osmanlı padişahlığı ise bir kilise ya da din hükümranlığı değildir,
feodal ya da kapitalist ekonomiye katılmamıştır. OsmanlIlarda din maslahatı değil
devlet maslahatı başta gelir, din adamları devlet maslahatının görevlileridir, bunların
kendileri bir ruhban değildir (1984:87).

Bu açıklamalardan sonra Niyazi Berkes, despotizm ya da padişahlık
rejiminin feodalizm, teokrasi ve tiranlık yönetimlerinden ayrılması gerektiğini
belirtir ve Osmanlı toplumunun nasıl tanımlanacağı konusunda şunları belirtir:
Osmanlı devlet rejimi (Halife Padişahlığı) feodal ya da teokratik olmadığına göre
onu nasıl tanımlayacağız? Onun en kısa tanımlanışını Batı Avrupa siyasa ve din
geleneğinden farklı bir gelenekten geldiğini hatırlamakla kavrayabiliriz. Bu,
siyasaca Doğu Despotizmi, dince Sünni Halifeliği geleneğidir (1973:26).

Baykan Sezer de Osmanlı mirasını feodalizm olarak niteleyemeyeceğimizi
belirtmektedir. Ancak onun açıklamaları Niyazi Berkes’in görüşlerinden farklıdır.
Şöyle ki; Baykan Sezer bir yandan Osmanlı toplum yapısını feodalizme dayanarak
açıklanamayacağının nedenlerini belirtirken, bir yandan da bir dünya imparatorluğu
olan Osmanlının tek bir model üzerinden açıklanamayacağının önemle altını
çizmektedir.

O’na göre; Feodalizm savunma durumuna geçmek zorunda kalan birimlerin
her çeşit tehditten uzak kalabilmek için kendilerini dış ilişkilerden soyutlayıp küçük
ve kapalı birimler biçiminde örgütlenmesidir. Osmanlı İmparatorluğu ise bir dünya
imparatorluğu olduğu gibi, tarihte merkeziyetçiliğin de en parlak örneğidir
(1988:77).

Bu noktada Sezer konuyla ilgili görüşlerini destekler mahiyette bir dizi soru
ile konuya yaklaşır; O’na göre Türkiye günümüzde kapitalist aşama eşiğine
gelmiştir. Batı’ dan ilgili kurumlan almakla burjuva devrimlerinin büyük bir
çoğunluğunu gerçekleştirmiştir. Bugün karşı karşıya bulunduğu sorunlar,
kapitalizme geçişte görülen gecikmeler ya da yapılan devrimlere rağmen eski
düzenin ve eski düzene bağlı güçlerin henüz yeterince tasfiye edilmemiş olması
nedeniyledir. Türkiye gerçekleştirdiği devrimlerle belli bir kılık değiştirmiştir,
Osmanlılıktan Cumhuriyet rejimine geçmiştir. Toplumların gelişme yasalarına göre
her aşamanın, bir önceki aşamanın doğal ve kaçınılmaz ürünü sayılması nedeniyle
Osmanlı düzenini yukarıdaki mantık dizisi içinde feodal saymak kaçınılmaz
olmaktadır. Eğer Osmanlı düzeni feodal bir düzen ise çağının en güçlü Devleti
olmasına karşılık niçin kapitalizme geçişte bir gecikmeye uğramıştır? Yine aynı
mantık dizisi içinde OsmanlI’nın Feodal aşamaya varabilmesi için kölelik dönemini
de yaşaması gerekirdi (Sezer 1988:49).

Sezer’ e göre Feodalizm, Batı’nın kendi dışındaki toplumlarla olan çekişme
ve çatışmasında aldığı özel bir biçimdir, özel koşulların ürünüdür. Şaşırtmalara ve
yanılgılara yol açan en önemli olay, feodalizmden kapitalizme geçişte bir ara
dönemin bulunduğunun unutulmuş görülmesidir. Kapitalizm, feodalizmin
kendiliğinden ve zorunlu olarak getirdiği bir sonuç değildir. Bu nedenle
feodalizmden kapitalizme geçiş bütün Batı ülkelerinde eş zamanda gerçekleşmemiş
ve değişik biçimler almıştır. Kısacası, Osmanlı İmparatorluğu’nu feodal olarak
nitelendirmek tarihi olaylara ters düştüğü gibi feodalizm ve Osmanlı
İmparatorluğu’nun kendilerine özgü niteliklerinin gözden uzak tutulmasına da yol
açmaktadır. Batı ile farklılık inkar edilemez biçimde karşımıza çıktıkça
feodalizmden de vazgeçilemediği için Osmanlı düzeni Merkezi Feodalizm olarak
tanımlanmak istenmiştir. Oysa Feodalizm ile merkeziyetçilik asla uzlaşmaz iki
olaydır. Yine aynı şekilde Osmanlı için Askeri Feodalizm nitelendirmesi yapılmıştır.
Gerçekte askeri olmayan feodalizm biçimine tarihte rastlanılmamaktadır (Sezer
1988 : 52).

Osmanlı toplum yapısını Feoalizm ile açıklanamayacağının nedenleri
üzerindeki vurgulamalarına Osmanlı devlet yapısının özelliklerinden örnekler
vererek devam eden Sezer; Bir siyasi kuruluş olarak ele aldığımız zaman Osmanlı
İmparatorluğu’nda tarım ve tarım üretiminin önce bir yasalaştırma konusu olduğunu,
devletle üretim arasındaki ilişki vergi ilişkisinin dar sınırları içinde kaldığını
belirtmektedir. Devlet ancak vergi kaynaklarını yakından tanımak ve
denetleyebilmek için tarımla ilgilidir, bu durumun doğal bir sonucu olarak Osmanlı
döneminden elimizde değerlendirebileceğimiz kaynakların başında özellikle vergi
defterleri ile tarım ve toprak kanunları bulunmaktadır (1988:72). Tüm bu
noktalardan hareketle; Osmanlılığın birinci özelliği Devlet’in ve üretim ilişkilerinin
kesinlikle birbirinden ayrılmış olmasıdır. Ancak böylece siyasi düzeyde Osmanlı
İmparatorluğunda görülen merkeziyetçiliğe karşılık Mısır’ın ve başka bölgelerin ayrı
yasalarla yönetilmeleri bir açıklığa kavuşabilir. Devlet kendisine bağlı üreticilerin
(Reaya) bir ekonomik sınıf olarak karşısına çıkmalarına izin verecek bir özerkliği
kazanmamalarına da büyük özen göstermektedir. Bu nedenle de en önemli üretim
aracı ve en büyük zenginlik kaynağı olan toprağın mülkiyeti kesin biçimde Devlet’ e
aittir. Buna karşılık devletin de siyasi güç olarak üretime karışması hiç bir biçimde
söz konusu değildir (Sezer 1988:74).

Görüldüğü üzere Baykan Sezer, Osmanlı toplum yapısını açıklama
girişimlerinde feodalizmin yanlış başvuru noktası olduğunu belirtir ve Niyazi
Berkes’in aksine feodalizme alternatif bir model önermekten ziyade, tarihi koşullar
göz önüne alınarak her dönemin ayrı değerlendirilmesi gereğini belirtir.

Türk Ulusal Varlığının Temelleri Sorunu

Türk ulusal varlığının oluşumu, gelişim süreci ve tarihsel temeli konusunda
Niyazi Berkes ve Baykan Sezer’in görüşleri dikkate alındığında, her ikisinin de çok
farklı açılardan konuya yaklaştıkları görülür.

Niyazi Berkes’e göre; Osmanlı imparatorluğu’nun Batı etkisinde kalışı
İmparatorluğu ulusal bütünlenmeye değil, ulusal parçalanmalara götürmüştür. Bu
durum İmparatorluğun içindeki Türk unsurunun çöküş sürecinde en çok zarar
gören, hem ekonomik hem de kültürel anlamda yok olma sınırında bulunan unsur
haline getirmiştir. Buna karşılık Osmanlılığın savunuculuğu da Türk unsuruna
kalmıştı. Dolayısıyla bu durumun, Türk ulusal varlığının doğuşu sorunu üzerinde iki
olumsuz etkisi olmuştur: Bugünkü dünya da tarihten kopuk yalnız kalış ve ulusal
varlığının tarihsel temelini daha gerilerde arama zorunluluğu (1975:260).

Berkes Türk ulusal varlığının oluşum sürecindeki bu iki olumsuzluğun
sonuçlarının neler olduğu yönündeki saptamasında; Birincinin sonuçları olarak;
Kurtuluş savaşının Türk toplumu bugün ardısıra sömürgelerden doğan ulus
toplumlarından farklı olarak, Batı devletleri ile içerideki uluslar karşısında yıkılan
imparatorluğun sorumlusu durumunda kalmıştı. Bu yüzden Türk bağımsızlık savaşı,
hem imparatorluktan ayrılan eski uluslarının hem de Batı’nın desteğinden yoksun
kalmıştır. Yaşanan süreçte, yeni doğan ulusların genel bir sempati havasıyla
karşılanmasına karşın, Türk ulusal doğuşu ise hemen hemen genel bir düşmanlık
havasıyla karşılanmıştır. Dünya, Osmanlının yaptığı işleri Türklüğün sorumluluk
hanesine yazdığı için Osmanlının yok edilmesi Türklüğün yok edilmesi anlamına
geliyordu. Demek ki; Türk ulusçuluğu bir çok benzerlerinden farklı olarak tarihsel
bir temelden yoksundu. Ulusal bağımsızlık savaşından sonra karşılaşılan baş sorun
yalnız bağımsızlığı sağlamak değil, aynı zamanda bir ulus yaratmak, onu dünyaya
kabul ettirmek, onu gelecekte de yaşayabilecek yeni temeller üstüne oturtmak işi
olmuştur (1975;262). İkinci olumsuz sonuç ise; Osmanlı tarihine karşı bir tepki
olarak Osmanlı tarihçiliğinden bambaşka bir tarih anlayışı geliştirme zorunluluğu
olmuştur. Atatürk’ün geliştirmeye çalıştığı tarih görüşü Osmanlıcı, İslamcı, Batıcı ve
Türkçü tarih görüşlerinin hepsinden farklı, onlardan bağımsız kavramlarla kurulan
bir görüşü yansıtır. Bu görüşün açtığı tarihçilik Türkiye’de modem tarihçiliğin
başlangıç noktası olmuştur şeklinde görüşlerini belirtmiştir (1975:265).

Baykan Sezer ise konuya ilişkin görüşlerini Köy Sorunu başlığı altında
sergilemektedir. Sezer’in görüşleri, Niyazi Berkes’in görüşlerine yönelik de bir
eleştiri niteliğindedir.

O’na göre; Osmanlı döneminde köy düzeni ve tarımda oluşan ilişkiler,
tarihin günümüze aktardığı mirası tanımamız bakımından ne denli önemliyse,
günümüz Türkiye’sinde köy, toplumsal sorunlarımızın kökenini ve toplum olarak
gücümüzü yakından tanımak açısından o denli önemlidir. Bu nedenle köy sorunu
Türkiye’de sosyolojiyi yakından ilgilendiren çok yönlü bir sorun olmuştur. Köy
sorunu, ayrıca başka bir yönü ile Osmanlılığın tasfiyesi ve Cumhuriyet rejiminin
kuruluş dönemlerinde yine öne atılmıştır. “OsmanlI'da Türk Rençperdir” ön -
yargısından çıkılarak yıkılan imparatorluğun Osmanlılığına karşılık yeni rejimin
Türk olmak niteliğini iyice vurgulayabilmek için Köy Sorunu yine gündeme
getirilmiş ve Köy romantizmi alabildiğince körüklenmiştir. Osmanlılığın kendisini
üretici kesimlerden özenle ayırmak istemesi, Türklükten ayrı bir Osmanlılık olduğu
görüşünü güçlendirmiştir. Yine Osmanlılığı eleştirmek için öne sürülen bazı meslek
kollarının azınlıkların tekeline bırakıldığı savı, Türklük ile köylülük arasında
zorunlu bir bağ kurulmasına yol açmıştır (Sezer 1988:78). Sonuçta, Osmanlı
imparatorluğundaki millet sistemine bağlı olarak yeni rejimin Türk niteliği
köylülükte aranmıştır. Böylelikle Osmanlılıkla uyuşmazlık sağlanabilecek, yeni
rejime istenen yön verilebilecektir.

Ancak bu yön verme girişimindeki bir aksaklığa dikkat çeken Sezer
(1988:79), Köy sorununun Cumhuriyet döneminde ön plana çıkmasının nedenini,
Osmanlılığın inkarı ya da Batılılaşmanın Türkiye’de gerçekleşebilmesi için gerekli
ortamın hazırlanması olarak belirlemekte, fakat başlatılan Batıcılaşma akımının, köy
dışında Osmanlılıkla suçlanan geleneksel yönetici kadroların eliyle
gerçekleştirilmeye çalışılmasının sorunu daha değişik bir boyut ve anlam
kazandırdığını belirtmektedir. Süreç içinde köy, artık Batıcılaşmada başrolü
oynayacak toplum unsuru olarak görülmemekte, aksine Türkiye’de başlatılmış
bulunan Batıcılık akımına uzak kalmış ve bu akıma nasıl ayak uydurması gerektiği
tartışılır başlıca toplum birimi haline gelmiştir.

Böylece Sezer’e göre ;Türkiye’nin almış olduğu Batıcılaşma kararı,
Osmanlı-Türk toplumunun kendi iç gelişme ve çelişkilerinin doğal bir sonucu olarak
gelişmemiştir. Bu nedenle Batıcılaşma sorunu, önce yeni seçimin dünya dengesi
içinde yürütülebilmesi sorunu olmuştur. Başka deyişle, Türkiye’de Batıcılaşma
akımını başlatan güçler, toplum içinde bir destek bulma çabalarında, yurt içindeki
bir çatışmadan başarılı çıkmış bir sınıf olmadıkları için ölçüyü Türkiye’de değil
dünya da aramışlardır. Türkiye’nin Batıcılaşma ile birlikte dünya ilişkileri içinde
yeni bir yere oturtulması ve Türk toplumunun değerlendirmesinde evrensellik adı
altında Batı ölçülerinin kullanılması istenmesi sonunda Anadolu Türk toplumu
köylülükle nitelendirilirken yeni gelişmeler sonucunda endüstrileşmemiş olarak
nitelendirilmiştir. Bütün bu sayılan nedenlerle köy içinde bulunan kadroların
yenileşmesi gerekmekteydi. Endüstri toplumu model ve gereklerine uygun yeni bir
kadronun köyün kendi koşulları dışında oluşturulması söz konusudur. Fakat artık
köy, kendi başına bir güç değil kendi dışında bir modele uymak zorunda kalan bir
toplum kesiti haline gelmiştir (1988:83).

Çağdaşlaşma - Batılılaşma

Çağdaşlaşma ya da Batılılaşma konusunda Baykan Sezer ve Niyazi Berkes,
bu doğrultudaki politikaları ve eylemleri eleştirerek tarihi bir perspektiften konuya
yaklaşmışlardır, ancak görüşleri temel noktalarda farklılık göstermektedir.

Niyazi Berkes, konuyla ilgili görüşlerinde ilk olarak çağdaşlaşma kavramının
anlamını vurgular. Şöyle ki; Türkçe’ye Fransızca’da Laicisme biçiminde yazılan bir
terimden geçen laiklik sözcüğü İslam, Osmanlı ve Türk din ve siyasa geleneğine
yabancı bir terimdir. Ne din, ne devlet geleneğinde ne de dilde karşılığı olmayan bir
kavram olarak bu terimin yabancı hem de bozulmuş biçimiyle girişi anlaşmazlıklara
yol açmıştır. Terim, Hıristiyanlıktaki anlamında bize tümüyle uymadığından, buna
en uygun terim Çağdaşlaşma dır. Batı’nm bir kesiminde Fransızca’dan gelen
Laicisme terimine eş olarak kullanılıp ve Türkçe’ye girmemiş olan Secularism
sözcüğü bu çağdaşlaşma sözcüğüne hem anlam hem köken açısından daha yakındır,
hatta onun tam karşılığıdır (1973:15). Çağdaşlaşmayı laiklikle aynı anlamda gören
Berkes, Batılılaşma ile ilgili görüşlerini Kemalizm’i odak noktası alarak ileri sürer.

O’na göre; Kemalizm’e aykırı ulusçuluk görüşü ile gene ona aykırı Batıcı
görüşü birbirine zıt, hatta düşman iki ayrı yönü temsil eder gibi gözükür. Gerçekte
ise, Kemalizm devrimciliğinden yoksunlaştırılmış bu iki görüş birbirini tamamlayan
iki yandır, hatta birbirlerinin ayrılmaz gereğidirler. Ulusal çıkarlardan
yoksunlaştırılmış Batıcılık ulusal ihanet biçimine, çağdaşlılıktan yoksunlaştırılmış
bir ulusçulukta yobazlık biçimine girer (1975:286).

Böyle bir Batılılaşmanın en zararlı yanı ise Berkes’e göre, Batı kapitalist
ekonomisinin içeride kendine araç olacak bir sınıf geliştirmesidir. Bunu Batıcı
devletin kendi okulları, bursları, dışarıdaki itibarı yaratır, besler. Bunları, Batı değil
devletin masraflarını yüklenen halk finanse eder. Bu çekirdeğin etrafında, toplumun
ufak bir parçasını oluşturan Batılılaşmış bir kast, onun karşısında da halkın
kendisinden oluşan bir çeşit modem reaya ayrımı gelişir (1975:287). Bu koşullar
altında geri kalmış toplumlaşın Batılılaşması, Batı’nın görünmez yollarla onları
sömürmesinin yeni bir çeşididir. Bu çeşit görünüşleri olan Batılılaşma türünün
toplumsal kalkınma ve değişme üzerine daha olumsuz bir etkisi de şudur;
Batılılaşma sürecindeki az-gelişmiş toplumlarm değişmesi, Batılılaşma ne kadar
şiddetlenirse o orantıda olanaksızlaşır. Çünkü, bu tür Batılılaşmanın yürümesi ancak
toplumun değişmesi ile sağlanabilir, çağdaş uygarlığa en başarılı olarak girebilen
toplumlar imrenme Batıcılığından kendilerini koruyabilen toplumlar olmuştur.
Bunlar arasında özellikle Japonlar ve Ruslar başarılı olmuştur (1975:290).

Niyazi Berkes Türkiye’deki batılılaşma hareketini sözünü ettiği türden
olumsuz bir batılılaşma olarak görür ve ulusal bağımsızlık savaşının getirdiği
ulusçuluk, çağdaşlaşma, toplumsal yapı devrimciliği ilkelerinin bozulmasını, böyle
sonuçlar yaratan bir Batılılaşmada görür.

Niyazi Berkes buna bağlı olarak, yürütülen Batılılaşma çabalarını Kemalist
devrimden sapmalar olarak nitelendirir ve bir dizi soruyla bu görüşlerini belirtir;
Batılılaşmanın bir doğrusu, bir de eğrisi var mıdır? Yanlışını, doğrusunu nasıl
belirleriz? Batılılaşma kapitalist ekonomiyi almak mıdır? Batı toplumcu mudur?
Belki, peki nedir o halde? Hıristiyanlık mı? Belki, “Batılılaşma bilim ya da
almaktır” denecek. Bilim ve teknik, kapitalizm ya da sosyalizmden soyut,
Peygamberin “Çin’de de olsa alın” dediği cinsten bir şey mi? Geriye ne kalıyor?
Batı yaşayış ve âdetleri gibi şeyleri almak mı acaba? Batı idealleri, Batı değerleri,
Batı kafası denen şeyleri almak mı acaba? Ne yazık ki yalnız bunlardan yapılma bir
Batı yoktur. Batı’da kıyamet kadar fikir var, çoğu da bizim Batı kafası dediğimiz
şeylere aykırı fikirlerdir. Bunların hangisi Batı’yı temsil ediyor? (1975:293).

Netice itibariyle Niyazi Berkes’in Batılılaşma ile ilgili görüşleri laiklik ile
doğrudan bağlantılıdır. O’na göre; laiklik, soyut bir din öğesine karşı bir felsefe ya
da bir siyasa tutumu olarak doğmuş değildir. Eskimiş bir imparatorluğun yıkılırı
üzerine, biri varlığını bütünü ile yitiren, diğeri tarihsel gerçekliği bulunır . \ an
siyasal bağımlılıkları silme zorunlulukları içinde doğmuştur. Hilafet ya da şeriat
ideolojisi, İslamlığın doğuşundan bugüne değin sürmüş olan zorunlu ilkeler değil,
19.yy zorunluluklarına karşı savunma aracı sanılarak saptırılmış uygulamalardır.
Türkiye’deki çağdaşlaşma (laiklik), Batı dünyasında olandan farklı olarak, yalnız
dünya ve din güçleri arasında şu ya da bu biçimde ayırmalar yapılması sorunu
değildir. Ondan çok daha kapsamlı, yalnız din ve devlet güçlerinin eylemlerini
kaplamakla kalmayan, bütün toplumu gelenek değerlerinin tutuculuklarından
kurtarıp, çağ değerlerinin gereklerine göre dinamikleştiren bir akım ve gidiş
sorunudur. En önemli aracı ekonomik kalkınma, yetişen kuşakları eğitme, bu iki işi
örgütleme gücü olacak bir devlet politikası geliştirmedir (1982:126).

Baykan Sezer ise konuya ilişkin görüşlerini dile getirirken, Batılaşmak ya da
Batılılaşmak yerine Batıcılaşmak terimini kullanmaktadır. Zira Sezer, yenileşme
akımlarını öncelikle Batı ile işbirliği ve Batı içinde müttefik arama çabaları olarak
tanımlamaktadır.

Sezer (1988:80)’e göre, yürütülmek istenen Batıcılaşma akımı, bir siyasi
seçim ürünüdür. Batıcılaşma kararı veren siyasi kadro, aynı zamanda bazı toplum
sorunlarına çözüm bulmak zorunda kalmıştır. Türkiye’de Batıcılaşma, hiçbir
biçimde dünya genel siyaseti içinde bizim takınmamız mümkün ve gerekli
tutumlardan birisi olarak tanıtılmamıştır. Aksine Batıcılaşma, Türk toplumunun
kurtuluşu ve toplum sorunlarının çözüm yolu olarak gösterilmiştir. Batıcılaşmak,
yalnızca belli bir kesimin seçimi olarak kalınca sorunlar da çoğalmıştır. Birinci
sorun; yönetici kadronun, Türk toplumu için gerekli çözümü bulmuş olmanın inancı
içinde Batıcılaşma yolunda geri durumdaki halka yol göstermeye girişmeleridir. Bir
başka sorun ise; Batıcılaşma seçiminin yalnızca belli yönetici kadroların tekelinde
kalması durumunda bu akımın geleceği üzerine duyulan kuşkulardır.

Batıcılaşma bir siyasi seçim, belli devletler arası antlaşmalar, dostluklar
sistemi olmaktan çıkıp giderek topluma yön vermek olarak anlaşılınca bu kez de bir
toplum nasıl Batılı olur tartışması başlamıştır. Önce özgürlük, meşrutiyet,
demokrasi, insan hakları vb. bazı soyut kavramların Batılı toplumları
tanımlayabileceği düşünülmüştür. Fakat bunun yetersizliği çabucak anlaşılmış ve
kısa sürede bu kavramların aynı dar yönetici kadroların dışına çıkmadığı
anlaşılmıştır. Sonunda bir toplumu Batılı kılan en önemli olayın endüstri olduğu
konusunda oy birliği oluşmuştur. Böylece endüstrileşme, yalnızca Batı toplumları
için değil bütün toplumlar için geçerli ölçüt olmuştur. Batı-dışı toplumlar artık
endüstri dışı toplumlar değil, endüstride gecikmiş toplumlardır. Böylece Batıcılaşma
akımının Türk toplumunda kökleşmesi için endüstriyi amaçlayan Batı tipi bir
kalkınma modeli zorunlu sayılmıştır. Batıcılaşma, yalnızca siyasi yönetim ve karar
mekanizmalarının tekelinden - çıkarılarak toplumun iktisadi yapısına da
yaygınlaştırılmak istenmiştir (Sezer 1988:81).

Bunun yanında Sezer, hem Batı taraftarı hem de Batı karşıtı görüşlere aynı
şekilde eleştiri getirerek konuyu tarihi perspektif içinde ele almanın altını önemle
çizmektedir. O’na göre; “Bugün Batıcılaşma girişimimiz bir başarıdır” demek nasıl
bir anlam taşımıyorsa, “Batıcılaşma bizim geleneklerimize aykırıdır o nedenle de
zararlıdır” demek de pek önemli bir anlam taşımayacaktır. Konuyla ilgili
unutulmaması gerekli bir olay da, Türklerin tarihleri boyunca sık sık kimlik ve cephe
değiştirdikleridir. Türklerin yeni çevre ve uygarlıkları benimseme yatkınlıkları tarih
boyunca kanıtlanmıştır. Batıcılaşma, Osmanlı İmparatorluğu’nun sorunlarına çözüm
bulabilmek amacıyla başlatılmıştır. Batıcılaşmaya karşı olsak bile kolay
açıklamalara kaçıp olayı bazı Osmanlı yöneticilerinin basit bir ihaneti saymamak
gerekir.” (Sezer 1988:141). Bu görüşlerin ortaya atıldığı dönemlerde bizlere
tekniklerini ithal edebileceğimiz ülkeler olarak Batı toplumları tanıtılmıştır ve
Batı’daki ileri teknolojinin övgüsü yapılmıştır. Bu görüşler, gerçekte daha geniş bir
tutumun belirtileridir. Batı tekniğinin övgüsü karşımıza hangi adla çıkarsa çıksın
Batı’ya yönelmenin, Batıcılaşma çabalarının bir parçasıdır (Sezer 1997:56-57).

Netice itibariyle Baykan Sezer’in konu ile ilgili görüşleri, Niyazi Berkes’in
görüşlerinden daha kapsamlı ve daha bütüncüldür. Nitekim O’na göre; her dünya
görüşü, kaçınılmaz bir biçimde bir tarih anlayışım da beraberinde getirir. Dünya
görüşü, olayların işleyiş ve gerçekleşmesini açıklamak görevini üstlenmektedir.
Olayların işleyiş ve gerçekleşmesi ise elbet önce zaman içinde olmaktadır. Bu
nedenle de her dünya görüşü, açık ya da örtük bir tarih anlayışıdır. Tarihte birlik
anlayışını ele aldığımız zaman gerisinde bulunan dünya görüşü, bütünlüğe yönelik
bir görüştür (Sezer 1993:113).

Sonuç

Niyazi Berkes ve Baykan Sezer, genel olarak Türkiye’nin hem geçmişi hem
de bugünü ile ilgili önemli konular üzerine görüş belirten Türk sosyologlarıdır.
Görüşlerinin incelenmesi Türk sosyoloji tarihi açısından oldukça önemlidir. Ancak
bu çalışmada daha dar bir kapsamda belirli yönleriyle ele alınmıştır.

İlk olarak; Osmanlı toplum yapısıyla ilgili görüşleri dikkate alındığında, iki
sosyolog arasında önemli bir fark göze çarpar. Şöyle ki; her iki sosyolog da Osmanlı
toplum yapısını Feodalizm olarak niteleyemeyeceğimizi belirtir. Ancak; Niyazi
Berkes Osmanlı’da Feodalizmin olmadığını söylerken, onun yerine Doğu despotizmi
kavramını kullanır. Bu yönüyle Berkes, Osmanlıyı Feodalizm ya da At üt olarak
niteleyen Marxist terminolojiden tamamen farklı görüşler ileri sürmemektedir.

Buna karşılık Baykan Sezer; Osmanlı İmparatorluğu’nun bir dünya siyaseti
olduğu görüşünden hareketle, uzun yıllar varlığını sürdürebilen bir imparatorluğun
toplum yapısını tek bir model üzerinden açıklayamayacağımızı belirtmektedir.
Sezer, böyle bir çabanın yanlış olacağını, her dönemin kendi özellikleri ile dikkate
alınması gerektiğini belirtmektedir.

Bu noktalar göz önüne alındığında; Berkes’in Osmanlı toplum yapısını tek
bir model üzerinden açıklamaya çalıştığı görülmektedir. Bu yönüyle Berkes,
Sezer’in belirtmiş olduğu bir dünya imparatorluğunu tek bir modele dayalı olarak
açıklama yanlışına düşmekte ve yine Sezer’in belirttiği her dönemi kendi
özellikleriyle tanımlamayı gözden kaçırmış gözükmektedir.

Türk ulusal varlığının temelleri konusunda, Berkes, kendi tarih görüşü
dışındaki tarih anlayışlarına karşı çıkmakta ve tarihimizi Cumhuriyet ile başlatıp
geçmişimizi de Hititlere dayandırmak isteyen görüşle paralellikler göstermektedir.
Berkes, tüm bunları bir zorunluluk olarak görmektedir, nitekim O’na göre; Kemalist
devrimin yerleşmesi için birer zorunluluktur.

Bu konuda Baykan Sezer’in görüşleri, Niyazi Berkes’in görüşlerini de içine
alacak şekilde genel bir eleştiri niteliğindedir. Sezer, Osmanlılığın tasfiyesi
yönündeki tüm görüşlere eleştiriler getirerek; Osmanlı İmparatorluğu’nun Türk
tarihi içinde çok önemli ve özel bir yeri bulunduğunu belirtir. O’na göre;
Anadolu’nun Türkleşmesi ile Türk tarihinde başlayan yeni dönemin nitelik ve
eğilimleri gerçek anlamlarını ancak Osmanlı İmparatorluğu ile bulmuştur. Bu
yönüyle Sezer’in görüşleri dikkate alındığında, yakın tarihimizin ayrıntılı bir şekilde
bilinmesi gerektiğinin önemi bir kez daha vurgulanmış olmaktadır.

Çağdaşlaşma ya da Batılılaşma konusunda her iki sosyologun görüşleri
birbirinden oldukça farklıdır. Zira Berkes, çağdaşlaşma ile laikliği anlam ve içerik
bakımından aynı görmektedir. Buna bağlı olarak diğer fikir akımlarına karşı çıkarak,
tüm bu fikir akımlarını Kemalist devrim için birer engel olarak görmektedir.

Baykan Sezer, konuya çok daha geniş bir perspektiften yaklaşarak, olayı
toplumlar arası çelişki ve çatışmaların bir ürünü ve bu doğrultudaki siyasi-ekonomik
seçimler olarak görmektedir.

Genel olarak her iki sosyolog da, Batı güdümlü bir Batılılaşmaya karşı
çıkmaktadırlar. Ancak farlı olarak; Niyazi Berkes, genelde devrimlerin özelde de
laikliğin tam yerleşmesi ile çağdaşlaşmanın mümkün olacağını belirtirken; Baykan
Sezer, Türk toplum gerçeklerinin göz önüne alınarak, Türk toplumunun diğer
toplumlar içindeki yerinin ve öneminin belirlenmesi yoluyla Batılılaşabileceğimizi
aksi durumların Batılılaşma değil “Batıcılaşma” olduğunu belirtmektedir.

Sonuç olarak iki sosyolog arasındaki benzerliklere ve farklılıklara rağmen, en
önemli nokta; her iki sosyologda da konuların kendi içlerinde bütüncül ve birbirine
bağlı bir şekilde ele alındığıdır.

Kaynaklar

BERKES, Niyazi. (1984), Teokrasi ve Laiklik, İstanbul, Adam Yayınları.

BERKES, Niyazi. (1982), Atatürk ve Devrimler, İstanbul, Adam Yayınlan.

BERKES, Niyazi. (1976), Türkiye İktisat Tarihi I, İstanbul, Gerçek Yayınevi.

BERKES, Niyazi. (1975), Türk Düşününde Batı Sorunu, Ankara, Bilgi Yayınları.
BERKES, Niyazi. (1973), Türkiye ’de Çağdaşlaşma, Ankara, Bilgi Yayınları.

BERKES, Niyazi. (1970), 100 Soruda Türkiye İktisat Tarihi II, İstanbul, Gerçek Yayınevi.
SEZER, Baykan. (1997), Batı Dünya Egemenliği ve Endüstri Devrimi, Ankara,İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

SEZER, Baykan. (1993), Sosyolojide Yöntem Tartışmaları, İstanbul, Sümer Kitabevi
Yayınları.

SEZER, Baykan. (1988), Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, İstanbul, Sümer Kitabevi
Yayınları.