EVLİYA ÇELEBİ’NİN KİMLİK ALGISI

Identity Perception of Evliya Çelebi

Abdullah TEMİZKAN*

Türk Dünyası incelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies,Xl / 2 (Kış 2011), s.1-12.

ÖZET

Evliya Çelebi 17. Yüzyılın önemli bir Osmanlı aydınıdır. Onun bir diğer özelliği
de Osmanlı dünyasının neredeyse tamamını gezmiş olmasıdır. İçinden çıktığı
sosyal tabaka, sarayda aldığı eğitim ve sarayla kurmuş olduğu organik bağ onun
dünya görüşünü de şekillendirmiştir. Onun dünyaya hangi nazarla baktığı yazdı¬
ğı metinlerin doğru anlaşılması bakımından son derece önemlidir. Biz de bu ça¬
lışmada yukarıda saydığımız özelliklerini göz önünde bulundurarak Evliya Çele¬
binin kendisini nasıl tanımladığını anlamaya çalışacağız.

Anahtar Kelimeler: Evliya Çelebi, Seyahatname, Osmanlı, kimlik, Savaş makine¬
si, göçebe, kolektif bilinçaltı

ABSTRACT

Evliya Çelebi was an important entelectual of 18.th century. Another feature of
him was that he had travelled almost all of the Ottoman world. The social class
which he had arised from, the education that he had gotten from Ottoman palace
and the organic connection which he had founded with palace shaped his world
view. His perspective towards the world is extremely important in order to
understand his texts properly. Considering the above mentioned features of him,
in this essay we will try to understand how Evliya Çelebi defined himself.

Keywords: Evliya Çelebi, Seyahatnâma, Ottoman, identity, war machine, nomad,
collective subconscious

Biz, Evliya Çelebi’nin kimlik sorunundan bahsederken onun gerçek adının ne olduğu gibi
bir mevzusuyla ilgilenmiyoruz. Onun, kendisini, kendi kültür habitatı içerisinde nasıl ta¬
nımladığı mevzuu ile ilgileniyoruz. Bu konuyu ele alırken onun içinden çıktığı sosyal taba-

' Y. Doç. Dr., Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, Bornova - İZMİR
abdullah.temizkan@gmail.com.

kayı, aldığı eğitimi ve nesebini nereye bağladığını dikkate alacağız. Bunların yanında Hangi
ortamda kendisini nasıl tanımladığına da bakacağız. Söz gelimi yüksek tabakadan insanlarla
hem-hal olurken nasıl, “yörük” ve “Türkmen'lerin arasında iken nasıl ve kendi devrinin
ötekisi olan gayrimüslimler yahut “kefere*”ler ile birlikte iken nasıl tanımladığına da baka¬
cağız. Hiç şüphesiz teorik olarak bireyin bütün bu durumlar içerisinde kimliğini en net orta¬
ya koyduğu durum öteki ile karşılaşmalarında ortaya koyduğu kimliktir. Zira öteki bütün
insanlar için olduğu gibi Evliya Çelebi için de zatının aynasıdır. Bu yönüyle yapacağımız
çalışma bir anlamda Evliya Çelebi’nin ötekisini yahut ötekilerini tespit etme çalışması olarak
da görülebilir.

Kişiliğinin ve kimliğinin temelini kendi habitatındakilerle benzerlikler üzerine kuran
kişioğlu, ilerleyen zamanla birlikte, kendi kimliğini öteki üzerinden kurarak daha net bir
şekilde ortaya koymaktadır. Bir anlamda bireyin kendi kimliğini ortaya koyabilmesi için bir
ötekisinin olması şarttır. Yani aralarında antogonik bir ilişki olduğunu söyleyebiliriz.¹ Söz
konusu süreç bireyin ötekinin iğne deliğinden geçtiği, eleştirildiği ve onun da kendisini ona
göre şekillendirdiği bir vetire olarak da nitelendirebilir.² Bu bağlamda öteki, bireyin kritiği¬
dir. Bu nedenle de endişeye neden olur. İşte Nietsche de bundan dolayı insanın tabiatta ken¬
disini huzur içinde hissetmesinin sebebi, tabiatın birey hakkında bir fikrinin olmaması, onu
yargılamamasıdıı³ yorumunu yapmıştır. Ötekinin kendi hakkındaki fikirlerini hesaba katan
birey, kendi kimliğini ötekine göre inşa etmektedir. ⁴ Ele aldığımız bu mevzu doğrudan psi¬
kologların da ilgi alanına girmektedir. Bu nedenle onların bu yaklaşımları bizim inşa edece¬
ğimiz metnin metodolojisini doğrudan etkileyecektir. Psikologlara göre: “Birey yirmili yaşla¬
ra geldiğinde kendisine “Ben kimim?” diye sormaya başlamaktadır. Bu sorunun cevaplarını
kendi kendisine verirken, önce kendi dış fizyonomisine sonra da ailesi ve ailesinin dışındaki
insanlarla kurduğu sosyal ilişkilere bakarak, kimliği hususunda bir takım sonuçlara ulaşmaya
çalışmaktadır. Bireyin bu verilerden başka ırk kavramıyla ilişkili olmayan etnisitesini, sosyal
konumunu, mesleğini ve dünya görüşünü göz önünde bulundurarak tutarlı, sürekli ve bü¬
tünlüklü bir cevap verdiğini, kimliğin ise bütün bunların cebirsel olmayan toplamı olduğunu
söylemektedirler.”⁵ Başta da belirttiğimiz gibi biz de Evliya Çelebi’nin kimlik problemini bu
kriterleri göz önünde bulundurarak anlamaya çalışacağız.

Nesebi: Derviş Mehmed Zillî’nin oğlu olan Evliya Çelebi, hemen her fırsatta kendi ne¬
sebini “cedd-i izâmımız Türk-i Türkân” diye nitelediği Hoca Ahmed Yesevi’ye dayandır¬
maktadır.⁶ Çelebi, Ahmed Yesevî’nin irşâd edip Anadolu’ya gönderdiği Hacı Bektaş-ı Velî ve
Sarı Saltuk gibi müritleriyle Osmanoğullarına destek olduğunu da sık sık vurgulamaktadır.⁷
Bu suretle Türkmenler arasında son derece popüler olan bu isim üzerinden Osmanlı iktida¬
rını meşrulaştırırken diğer taraftan da kendi konumunu sağlamlaştırmaktadır. Osmanlı Sara¬
yı ile zaten kendisi dışında gerek dayısı gerekse babasının saray kuyumcusu olması nedeniy¬
le kurmuş olduğu dolaylı ilişkiyi daha sonra enderuna girerek organik bir hale getiren Evliya
Çelebi, usta bir anlatıcı olarak iktidarın propagandasını da yapmaktadır.⁸ Türkmen kitleleri¬
ni Çandarlı Halil Paşa’nın idamı gibi sembolik bir olayla merkezden çevreye iten ve merkezî
devlet aygıtını “enderun”dan yetişen “kul” statüsündeki devşirmelerle işleten Osmanlı hane¬
danının, Anadolu’da ayaklanan kitleleri teskin etmede ve iktidarını meşrulaştırmada bu tür
söylemlerin yararını görmüş olması kuvvetle muhtemeldir. Zira Evliya Çelebinin metinleri
dikkatle okunduğunda bu tür söylemlerin hedef kitlesinin Türkmenler olduğu görülecektir.

Ahmed Yesevî üzerinden kendi nesebini etnik anlamda Türk olarak belirleyen Evliya
Çelebi, klasik bilgi sisteminin içerisinde bulunması nedeniyle Türklerin kökenini de Hazreti
Nuh’un oğlu Yafes’e Tatar, Sakalib(Slav) ve Yecüc Mecüc ile birlikte bağlamaktadır.⁹ Evliya
Çelebi bununla kalmamakta Âl-i Osman ve Türkmenlerle birlikte Hint, Kozak, Moğol, Mos¬
kof, Leh, Macar ve Kırım Tatarlarının da bulunduğu neredeyse bütün Avrasya sahasını Tatar
kavmi olarak tanımlamaktadır. Elbette bunca yeri gezen bir seyyahın dikkatini çeken ben¬
zerlikler olmalıdır. Kanaatimizce ona bu kadar iddialı ifadeleri söyleten şey, gözlemleme
fırsatı bulduğu toplumların hayatına, kültürüne dair ortak noktalardır.¹⁰

Savaş Makinası: Evliya Çelebi’nin Türk ile Tatarı bir arada anması kadar “oğuz” kav-
minden bahsederken de benzer bilince sahip olduğunu görmekteyiz. Beğpazarı’ndan bahse¬
derken “Etrâk şehirlerinden olmağıla ekseriye halkı Oğuz tâ’ifesidir, ya’ni Türk demenin
hüsn-i ta’biridir.” ifadesi bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.¹¹ Göçer Türkler hakkında
övücü cümleleri genellikle onların yiğitlikleri ve savaşçılıkları üzerinden kurduğu söylene¬
bilir. Bu yaklaşımını Deleuze ve Quattari’nin “savaş makinası” teorisi ile izah etmek müm¬
kündür.¹² Devlet aygıtının dışında, dolayısıyla hukukun da dışında tanımlanan bu savaş
makinası Osmanlı sisteminde konar-göçer Türkmen aşiretlerine denk düşmektedir. Zaten
devlet aygıtı tarafından çevreye itilmiş bu mekanizma ihtiyaç duyulduğunda savaş için asker
toplanan bir insan kaynağıdır. Zorla iskân edilmeye çalışılan bu yersiz yurtsuz kitle aynı
zamanda Osmanlı ordusunun zor zamanlarda başvurduğu bir “savaş makinasıdır”. Hal böyle
olunca Evliya Çelebi de genellikle onların “zinde”liklerinden,¹³ “mücessem” ve “şec⁴ olma¬
larından sitayişle bahsetmektedir.¹⁵ Osmanlı Devleti’nin pragmatik yaklaşımı onları işe yara¬
dıklarının düşünüldüğü hususlarda övmek ancak beğenilmeyen sivri yanlarını törpülemek
için de eleştirmek ve yermek şeklinde tezahür etmiştir.

Osmanlı Devleti’nin savaş makinasının başına buyruk yaşamasına izin vermesi müm¬
kün değildir. Elinden geldiğince onu zapturapt altına almayı gaye edinmiştir. Çelebi’ye göre
Adana, Tarsus, Silfke yöresinin Yörük ve Türkmen taifesinin her birinin hareket alanlarının
sınırları olduğu, kadı ve naiblerinin, câmilerinin ve yayla evlerinin olduğundan bahsetmek-
tedir.¹⁶ Bu ifadelerden bu yöredeki Yörük-Türkmen nüfusunun yaylak-kışlak arasında göç¬
tüğü ama artık otoriteyi ve resmî hukuku benimsedikleri sonucunu çıkarabiliriz. Bu durum
onları Deleuze ve Quattari’nin “savaş makinası” tanımının dışarısına çıkarır.¹⁷ Artık onlar
için kısmen de olsa devlet aygıtının bir parçası olmuşlardır diyebiliriz. Yerleşik hayat tarzını
benimsemeyen veya yarı göçer olmayan Türkmen aşiretleri Osmanlı Devleti tarafından ıslah
edilmesi gereken yasa dışı yapılar olarak algılanmış ve onları iskân ve ıslah etme mücadelesi
19. Yüzyılın sonlarına kadar devam etmiştir.

Evliya Çelebi her gittiği yörenin sakinleri hakkında, hayat tarzları hakkında detaylı
bilgiler verir. Türkmenlerin yoğun iskân edildiği yerlerin de kim tarafından fethedilip, nasıl
şenlendirildiğine dair ayrıntılı bilgiler vermektedir.¹⁸ Türkmenlerle şenlendirilmiş bölgeleri
ve yerleşim birimlerini “Türkistan” diye tesmiye etmektedir. Söz gelimi Urmiye’den bahse¬
derken burasını Türkistan olarak nitelendirmesine “evliya-yı Türkmânın gayet çok” olması¬
nı gerekçe olarak gösterir.¹⁹ Aynı şekilde Gördes’ten bahsederken “ve cümle iki bin iki yüz
toprak örtülü divârlarmm temelinden nısfına dek taş, andan âlisi kerpiç dîvârlı Türkistan
evleridif ifadesini kullanmaktadır.²⁰ Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür.²¹ Bu şekilde şen¬
lendirilen yerlerde karşısına çıkan yerleşik kültürün Evliya Çelebiyi zaman zaman şaşırttığı¬
nı söyleyebiliriz.; Söz gelimi Bolu’dan bahsederken “Gerçi Türkistandır ammâ ayan u eşrafı
ve tüccarı çoktur ifâdesi onun bu şaşkınlığını ortaya koymaktadır.²² Yine Tosya bahsinde
“gerçi halkı Türk ’tür amma ğâyetü l-ğâye ğarib dostlardır²³” derken beklemediği yakın ilgi ve
dostluktan ne kadar şaşırdığını beyan etmektedir. Yine aynı şekilde Manisa için, “Gerçi
Etrâk diyarıdır ammâ taht-ı kadîm ve şehr-i ‘azîm olmağile halkı ğayet söz anlar mîr-i kelâm
erbâb-ı maârif şu’arâları çokduı²⁴” ifadesi Türklerin ilim, irfan ve edebiyatla pek iştigal et¬
medikleri şeklinde bir önkabulün özellikle İstanbul kalem efendileri arasında yaygın olduğu
sonucuna ulaşabiliriz. Bu önkabüle muğâyir durumlarla karşılaştığında da Evliya’nın şaşkın¬
lığını gizlemediğini söyleyebiliriz.

Şaşkınlığını atlattığı yerlerde bu sefer Türk olmanın kaçınılmaz sonucu gibi takdim et¬
tiği bazı olumsuz sıfatlar söz konusudur. Mesela Manisa’daki dârü’l-kurrâları anlatırken; “her
birinde yüzer ellişer hâfız hamele-i Kur’ân talebeler kırâ’at-i Hafz ve İbn Kesîr ve Seb’a ve
Aşere ve Takrîb kırâ’atları tilavet olunur. Ammâ Türkistan olmağile mahâric-i hurûfa riâyet
edemezler.²⁵” Türk hançeresinin Arapça’nın bazı seslerini çıkarmaya müsa’it olmadığını hiç¬
bir komplekse girmeden rahatlıkla izah ettiğini görüyoruz. Bu aynı zamanda onun Evliya-yı
bi-riya sıfatına uygun düşmektedir. Diğer taraftan Amasya için “Türkistandırammâ...” diye
başladığı cümlede buna rağmen halkının erkek ve kızlarının fiziken ve ahlaken güzel olduk¬
larını belirtmektedir.²⁶ Burada da genel olarak Türkmenlerin fizikî görünüşlerinin beğenil-
mediği ancak Amasya’da bu klişenin tersi bir durumla karşılaştığı anlaşılmaktadır. Ancak
burada biz insan fizyonomisini bazı durumlarda hayat şartlarının şekillendirdiğini kabul
edecek olursak artık Türkmenlerin Amasya’da uzun zamandır yerleşik hayata intibak ettik¬
lerini, kentlileştiklerini ve yeni hayat tarzının fizyonomileri ve giyim kuşamları üzerinde
daha estetik değişimlere yol açtığı sonucuna varabiliriz.

Evliya Çelebi’nin Türk veya Türkmenlerle ilgili en fazla kullandığı sıfatlardan birisi de
onların kanun nizam tanımaz kimseler hatta eşkıyalık yaptıklarını belirten ifadelerdir. Me¬
selâ Yıldırım Bayezid’in fetihlerini anlatırken O’nun “...67 sancak yeri Türk eşkıyasından ve
kefere a’dasından feth edüp altı yüz hutbesi tilavet olunur birpadişah-ı Sâm-akrârP” oldu¬
ğunu belirtmektedir. Burada Türk kelimesine yüklediği olumsuz anlam, yine devrin Türk-
İslâm siyasal teşekküllerinin kurmaya çalıştıkları merkezî devlet yapısı, toprak ve vergi sis¬
temi ile çelişen göçebe hayat tarzının siyasal otoriteler tarafından tasvip edilmeyip bu hayat
tarzının tahkir edilmesiyle ilgili olsa gerektir. Türk tarihinin sosyoljik tahlilinde belki de en
önemli bahis bu göçebe-yerleşik çekişmesinin yarattığı gerilim ve bu gerilimin sosyo¬
ekonomik ve siyasal yansımaları olacaktır. Günümüzde bile bu gerilimin izlerini sürmek
mümkündür.²⁷ Evliya Çelebi’nin enderunda eğitim gördüğünü göz önünde bulunduracak
olursak, Osmanlı Devleti’nin göçer Türkmenlere yaklaşımının onun bakış açısı üzerinde
belirleyici bir etkisinin olduğunu görebiliriz. Kente yerleşen ya da bir vesileyle kent hayatı
ile irtibat kuran Türklerin intibak sıkıntısı çekmeleri günümüze kadar uzanan bir psiko-
sosyal problemdir. Bu şehir İstanbul olduğunda örneklerin sayısı da artmaktadır. Kentin
kurallarını hiçe sayan insanlara dair detaylı tasvirleri daha sonraki devirlere ait başka eser¬
lerde de görmek mümkündür. Sözgelimi Unkapanı’nda karaborsacılık yapan fırsatçı Türk-
lerden²⁸ bahseden Evliya’yı onaylayan bilgileri biz Hayati Develi’nin yayınladığı “İstanbul’a
Dâ’ir Bir Risale-i Garîbe” isimli anonim eserde de buluruz: “Unkapanı’nda buğday bahaya
çıksa! deyen Madanşarlı, Karamanlı, Sığlalı, sarıklı Türkler.. ,²⁹”

Türkçe’nin Gücü: Etnisitenin de kültürün de en belirleyici ögesi dildir. Evliya Çelebi
kendisini Türki Türkân Ahmed Yesevî üzerinden etnik Türk olarak tanımlamakla kalmayıp
Türkçe’nin ne kadar kadim bir dil olduğunu ortaya koyabilmek için yoğun bir çaba içerisine
girmiştir. Ancak bu durumun tam tersi istikamette söylemlerinin de olduğunu belirtmek
gerekir. Evliya’nın metnini, Türklerin İslâm ile tanıştıktan sonra Kur’an dili olan Arapça’ya
tahsis ettikleri ayrıcalıklı konumu hatırdan çıkarmadan okuduğumuzda onun Farça ve Arap¬
ça’nın hâkim konumu karşısında zaman zaman yalpalamakla birlikte gönlünde Türkçeye
ayrı bir sıcaklık hissettiğini kolaylıkla görebiliriz. Ona göre Türkçe, Yunanca kadar kadim
bir dildir. Bu iddiasını ispatlamak için Bulgaristan’daki Usturumça kalesinin kapısı üzerine
kazınmış Büyük İskender zamanından kalma Kadim Türkçe yazıları delil olarak sunmakta¬
dır. Evliya Çelebi, Hz. Nuh’un ve yanındakilerin tufanda bindikleri gemide kadim Tükçe
lisan ile konuşulduğunu da ileri sürmektedir. Hz. Nuh zamanında bile konuşulduğuna göre,
Usturumça kalesi kapısının üzerindeki yazının Türkçe olması kesindir, diye de hüküm ver¬
mektedir. Yine Dağıstan’daki Dadyan memleketindeki mezarlıklarda bulunan
mezartaşlarında kadim Türkçe kazınmış yazılardan söz etmektedir.³⁰ Burada sözü edilen
yazıların runik harfli yazılar mı yoksa Yunanca yazılar mı şeklinde akla gelebilecek suale
karşı bu ayırımı da yaptığını belirtmek gerekir. En azından Yunanca olmadığını bildiğini
söyleyebiliriz.

Kadim bilgi sisteminde Türklerin soyu Nuh’un oğlu Yafes’e bağlanmaktadır. Dolayı¬
sıyla Türkçe’nin kökenini de oraya kadar dayandırmış olmaları bizim için sürpriz olmamalı¬
dır. Ancak Çelebi kadim bilgi sisteminden bizi şaşırtacak malumatlar aktarmaya devam et¬
mektedir: “...İsmailNebî’den Aıabî, ve Farisîzuhûr etti, Hazret-i Ays’dan lisîn-ı Türkîşîyî
oldu kim lisan-ı Tatardır...”³¹ Burada ve başka yerlerde “Tatar” kelimesini kullandığı bağ¬
lamlara bakarak onun bu kelimeyi soy-sop veya nesep belirlemekten çok” hayat tarzını dik¬
kate alarak kullandığını söyleyebiliriz. Bu durumda konar-göçer kültürden gelenler için
başka bir deyişle atlı-bozkır kültürü menşe’li olanları anlatmak için bu kavramı kullandığını
söylemek yanlış olmaz. Onun Tatar kavramı içerisine Moğol, Boğol, Etrak-i Kozak ve
Heşdek (Başkırt > İştek), Kavm-i Dağıstan, Lezgi, Kumuk, Tatar-ı Buhara, Nogay, Kam-i
Haydak(?), Kırım vs. bunların cümlesinin lisan-ı Türkî Tatar olduğunu ve Türkmán ve Âli-i
Osman’ın da bu cümleden olduğunu belirtmektedir. Ancak Kalmukları göçer hayat yaşama¬
larına rağmen bu ailenin içine dahil etmemektedir. Onları Çinlilerle birlikte zikretmektedir.
Bu durumu Kalmukların o asırada Orta Asya’daki Müslüman Türklere verdirdiği ağır zayia¬
tın etkisi ile açıklamanın³² dışında bizim için de izahtan varestedir.

Türk dilinin yüz çeşit lehçesi olduğunu dile getiren Evliya Çelebi bunların en fasihi¬
nin lisan-ı Etrak-ı Çağatay olduğunu iddia etmektedir. ³³ Yine Türkmenlerden söz ederken,
onların lisan-ı kadîm ile konuştuklarını ve bu lehçenin onlara Buhara Tatarlarından kaldığı¬
nı belirtmektedir. Ona göre Türkman lisanı 12 kola ayrılmaktadır: Âli Danışmendiyye, Âl-i
Akkoyunlu ve Âl-i Selçukiyan ile diyar-ı Rumun çeşitli yerlerine gelip yerleşen aşiret ve
boyların her birinin kendine mahsus lehçeleri olduğunu ifade etmektedir³⁴ ki, biz bunları
Türkçenin ağızları olarak anlayabiliriz.

Yukarıda, klasik bilgi sistemi içerisinde Arapça ve Farsçanın ayrıcalıklı konumunun
Evliya çelebi’nin Türkçeye yaklaşımında net bir fikir beyan etmesine mani olduğu ifade
etmiştik. Anadolu’da bir göçebe-yerleşik geriliminin olduğunu ve devletin ideolojisinin de
yerleşikler lehinde olduğunu üstelik göçerleri iskán etmeyi önemli bir hedef olarak asırlara
yayılan uzun bir süreçte uygulamaya çalıştığını bilmek gerekir. Hal böyle olunca devlet ay¬
gıtının dışında kalan başka bir deyişle merkezden çevreye itilen Türkmen kitlelerinin dili
olan Türkçe de kendileriyle birlikte ötekileştirilmiştir.

Evliya Çelebi nesebini Türk olarak belirlese de devlet aygıtının eğitiminden geçmiş,
eğitilmiş, ehlileştirilmiş bir propagandist olarak bu hakim bakış açısını benimsemiş ve sık sık
dile getirmiştir. Bu durum bugünün telakkisiyle baktığımızda bir çelişki gibi görünse de o
devir için aynı değerlendirmeyi yapmak doğru olmayacaktır. Zira o da bilmektedir ki kendi
soyunu kişinin kendisi tercih edememektedir. Üstelik bunu değiştirmesi de mümkün değil¬
dir. Hal böyle olunca yeri geldiğinde Türk’ü övmekte yeri geldiğinde ise vazifesi icabı devlet
aygıtının safında yerini almakta Türk’ü ve Türkçeyi tabiri caizse tahkir etmektedir. Söz ge-
limi Arapça’nın faziletlerinden bahsederken “el-Arabî fesâhatün ve’l-Acem zarafetün ve’t-

Tür kî kabâhatün ve sâ’irü’l-lisân galizatün” ³⁵ ifadesini Arapça’nın konumunu ortaya koy¬
mak için kullanmaktadır. Bu aynı zamanda Türkçe’nin Klasik Osmanlı bilgi sisteminde ne¬
reye nasıl konumlandırıldığını da ortaya koymak bakımından son derece önemlidir. Yine
onun Türkçe konuşan Rumlardan bahsederken “bâtıl Türk lisânı üzre kelimât ederler” ³⁶
ifadesini kullanmaktadır. Burada Müslüman olmayan ötekinin dili konumuna indirgenen bir
Türkçe belirlemesi ile karşı karşıya kalmaktayız. Türkçe konuşan bu Urumların Mesudî’nin
haber verdiği Bizans’ın Anadolu’ya iskân ettiği Türkler olma ihtimali göz önünde bulundu¬
rulmalıdır.³⁷ Doğuştan edindiği ve üzerinde taşıdığı Türk kimliği Türkçeye muhabbetle ba¬
kan yanını beslerken sarayda aldığı seçkinci eğitim ve resmî ideoloji Türkçeyi hakîr görme¬
sine yol açmaktadır. Elbette bu birbiriyle çelişen söylemleri içinde bulunduğu duruma ve
bağlamına göre belirlemektedir. Bir nevî ilm-i siyâset yaptığını söyleyebiliriz.

Evliya Çelebi’nin Ötekileri: Bir Osmanlı münevveri olarak Evliya Çelebi’nin hem
içerden hem de dışarıdan ötekileri vardır. Biz öncelikle içerden olan ötekilerinden söz ede¬
lim. Bunlar Osmanlı tebaası olup gayrımüslim olanlardır. Görüleceği üzere, burada turnusol
kağıdı görevi yapan ayırt edici din faktörüdür. Ancak, Evliya Çelebi bunun yanında söz ko¬
nusu ötekileri ayrıca milliyetine göre de tasnif etmektedir. Söz gelimi hepsi için “kâfir” ya da
kefere sıfatını kullanmakla birlikte bu sıfatı “Urum keferesi”ya da “kefere-i Ermeni”şeklin¬
de kullanmaktadır. ³⁸ Onlar, Osmanlı reayası olmaları hasebi ile tehlike arz etmeyen tabiri
caizse Osmanlı hukukunun koruması altına alınmış, bizim olan ötekilerdir. Yezîdî
Ekrâdı”ndan bahsederken “Yezîdî ve bî-dîn-i la’în kavm-i melâ’inlerdir³⁹” ifadesini kullan¬
maktadır. Bunlara bakış açısında da bu kabilelerin devletle ilişkilerine göre bir ayarlama
yaptığı anlaşılmaktadır. Tıpkı devlete asi olan Türkmenler için “Türkmen eşirrâsı” tabirini
kullanması gibi devlete asi olan Kürd ve Arap aşiretlerine de benzer bir yaklaşım sergile¬
mektedir. Devlet terbiyesi almış bir Osmanlı münevveri için şaşırtıcı olmayacak bir tavır
olarak görülebilir. Yukarıda Yezîdîler için kullandığı ifadelerin bu yaklaşımdan kaynaklan¬
dığını belirtmeliyiz.

Evliya Çelebi’nin Müslüman olup da kanuna riâyet etmeyen, düzeni bozan, Türkmen-
lere yukarıda nasıl bir gözle baktığını izah etmiştik. Onları “Türkmen eşirrası” veya Türk¬
men eşkıyası olarak tesmiye etmesi bu yüzdendir. Türk devlet geleneğinde işlenebilecek en
ağır suçların başında ihtilal çıkarma, ayaklanma suretiyle kurulu düzeni bozma eylemi gel¬
mektedir. Evliya Çelebi’nin yaşadığı asır aslında Anadolu’nun Celalî isyanları ile yanıp kav¬
rulduğu bir dönemdir. Merkezden çevreye itilen Türkmenlerin artan vergiler ve idarecilerin
keyfî uygulamaları nedeniyle şikâyetlerini payitahta duyurabilmek için ayaklandıkları, ka¬
nunu nizâmı çiğnedikleri bir zaman diliminde resmî ideolojiyi benimsemiş hattâ her fırsatta
onun propagandasını yapan bir Osmanlı münevverinin bu tür değerlendirmelerde bulunma¬
sı yadırganmamalıdır. Ancak bir yaklaşımı ifade bakımından şurasının altını önemle çizme-
liyiz: Evliya Çelebi’nin Alevî-Bektaşî Türkmenlerin inançları hakkında ötekileştirici yakla¬
şımlardan kaçındığını hattâ devletin kurucu gücü olan kolonizatör Türk dervişlerinin, hatı¬
ralarına, dedelerin, babaların yatır ve türbelerine hürmetle yaklaşıp onlardan sitayişle bah¬
settiğini belirtmek gerekir. Onları bir öteki değil, ailenin te’dip edilmesi gereken çocukları
gibi gördüğü söylenebilir.

O, temsil ettiği kurum ve bulunduğu konum itibariyle sınırın berisindeki Alevî Türk-
menlere değil sınırın öte tarafındaki “Kızılbaşlara” yani Safevîlere karşı katı bir ötekileştirici
yaklaşım sergilemektedir. Safevîler, her ne kadar insan kaynağı olarak Alevî Türkmen kitle¬
sinden beslense de, Osmanlı Devleti’nin sünnî ideolojisinin karşısına siyasal bir ideoloji ola¬
rak benimsedikleri Şi’â inancı ile siyasî bir rakip olarak çıktıklarını görmek gerekir. Buradan
hareketle iki Türk devletinin hâkimiyet mücadelesinin ideolojik mecrada kendi hâkimiyet¬
lerini meşrulaştırma mücadelesi olduğunu tespitini yapmak yanlış olmayacaktır.⁴⁰ Bu karine¬
lerden hareketle Evliya Çelebi’nin ve devrin idarecilerinin siyasî sınırların ötesindeki bu
rakibin sınırın berisindeki Alevî Türkmenlerin, Osmanlı idaresine karşı duydukları memnu¬
niyetsizlikleri suistimal ederek “mezhep” propagandası yapmasını affedilmez bir saldırı ola¬
rak algıladıklarına şüphe yoktur. Bu durumda Evliya Çelebi’nin onlardan bahsederken sık
sık “Kızılbaş-ı bed-maâf⁴¹-”, “Kızılbaş-ı kallâş⁴²” sıfatlarını kullanmasını anlamak zor olmaya¬
caktır. Bu katı tutumu meşrulaştırmak için yine dinî sembollerin cömertçe kullanıldığını
görüyoruz. Söz gelimi IV. Murad’ın Bağdat seferini, İmam-ı A’zam’ın Kızılbaş elinden kurta¬
rılması olarak sunmaktadır.⁴³

Sınırın öteki tarafındaki “asıl ötekiler” Avrupalılardır. Bunların bazısı Evliya’nın karşı¬
sına tüccar kılığında çıkarken bazıları eli silahlı düşman askeri olarak çıkmaktadır. Her iki¬
sini de “kafir” ya da “küffar” olarak nitelendirmektedir. “Eflâk, Boğdan ve Bıılkar keferesi⁴⁴”
gibi yalın ifâdelele birlikte “Kazak-ı cünûb⁴⁵” veya “’’Kazak kâfiri⁴⁶” ifadesini farklı farklı
yerlerde kullanmaktadır. Kâfir taifesini de kendi yakıştırdığı bazı sıfatlarla anmaktadır. Me¬
selâ Ruslar için “Rus-ı menhûs’⁴⁷Vabirini kullanırken Macarlar için “küffâr-ı hâksâr-ı Macar-
ı füccâf⁴⁸ sıfatlarını sıralamaktadır. Osmanlı Devleti’nin o zaman için müttefiki dahi olsa
kefere sıfatı asla düşmemektedir. Söz gelimi o dönemde Lehistan krallığı Osmanlı Devle-
ti’nin mütefiki olmasına rağmen onlar için “Leh diyârına gidüp cümle kâfiristânda nâm u
nişâm söylenüpmuhabbet etdiklerinin aslı odur’.’ İfadesinde olduğu gibi Lehistan’ı da bütün

Avrupa ile birlikte “kâfiristan” olarak nitelendirmektedir.⁴⁹ Diğer Avrupalılardan, söz gelimi
Fransızlardan “Frenk keferesi ⁵⁰ , İngilizlerden de “İrgilis keferesi’⁵¹ şeklinde bahsetmekte¬
dir. Kefere veya kâfir sıfatı öncelikle ötekinin Müslüman olmadığını belirtmekle birlikte
aynı zamanda bir küçültme ve tahkir anlamı da içermektedir.⁵²

Ötekinin Gözünden: Burada bizi asıl ilgilendiren husus kendi karşısında kefereyi nasıl
konumlandırdığından çok kendisini kefere karşısında nasıl konumlandırdığıdır. Yani kendi¬
sine ötekinin gözünden nasıl bakmıştır. Bu durumda kâfir olanın yani keferenin ötekisi de
“Türk”tür. Özellikle Balkanlar, Macaristan, Avusturya ve Almanya ile birlikte Lehistan’daki
mücadeleleri anlatırken, Osmanlı ordusu söz konusu olduğunda genellikle “Türk ordusıi’,
“Türk askeri’ kavramlarını kullandığı görülmektedir. Türk askerinin üstün geldiği olayları
anlatırken “Türk havinden bahsetmektedir.⁵³ Türk askeri bir “taûri’ ⁵⁴ a benzetilerek bu
korkunun ne kadar güçlü olduğu ortaya koyulmaktadır. Korku saygıyı da içerir. Buradaki
saygı, güce duyulan bir saygıdır. Tezahürü ise itaattir. Bu tür ifadeleri sık sık kullanan Evliya
Çelebi’nin bir Osmanlı aydını olarak kendisini, mensubu olduğu kültürü ve siyasî teşekkülü
öteki karşısında nasıl konumlandırdığını açık bir şekilde görebiliriz. Ötekine ne kadar yuka¬
rıdan baktığını, onlara yakıştırdığı sıfatlarla sık sık ortaya koymaktadır. Bir olayı ötekinin
gözünden naklederken “güzîde-i Âl-i Osmân” ifadesi ile Osmanlı hânedânını işâret etmekte¬
dir.⁵⁵ Başka bir yerde yine ötekinin aynasında kendi tarafına nazar ettiğinde, “Osmanlı” ibâ-
resini kullandığını görüyoruz. Ancak onun, bu kelimeyi anakronik bir şekilde çağını aşan bir
anlamda kullanmadığını, sadece mensubu olduğu siyasal organizasyonu işaret etmek amacıy¬
la kullandığını belirtmek gerekir.⁵⁶ Diğer taraftan “ordu-yu İslâm”⁵⁷ veya “donanma-yı İs¬
lâm”⁵⁸ ibarelerini Osmanlı Devleti’nin sünnî İslâm ideolojisini hem “Hıristiyan” öteki hem
de “Kızılbaş” öteki karşısında bir yere konumlandırmaktadır.

Lâkin çoğu yerde Osmanlı Devleti’nin ordusundan bahsederken “öteki”ne Türk askeri
ifadesini kullandırmaktadır. Bu bilinçli bir tercih olup kendi kimliğini ortaya koymasında
son derece önemli bir ayrıntıdır. Kendisinin de içinden çıktığı kitlenin adını “öteki”ne
“Türk” diye söyletmektedir. Hatta çoğu zaman hem Osmanlı, hem de Müslüman yerine
“Türk” ibaresini kullandığı görülmektedir.⁵⁹ Buradan iki şey anlayabiliriz. Birincisi “kâfir”
yâni “öteki” gerçekten de Osmanlı Devleti’ni, ordusunu ve onun temsil ettiği topyekun bü¬
tün kültürü “Türk” diye tesmiye etmektedir. İkincisi Evliya Çelebi’nin onlara bunu kendisi¬
nin söyletmesidir. Her iki durumda da metni inşa eden kişi olarak Evliya Çelebi’nin “Türk”e
nisbet ve rağbet etmesi önemlidir. Okuyucuya hem mensubiyetini hem de tercihini beyan
etmektedir.

Sonuç

Hiç şüphesiz Evliya Çelebi’nin asrında “millî kimlikler” bugünkü gibi bireyin dış dün¬
yaya kendisini takdim ederken kullandığı bir argüman değildir. Öyle her yerde ibraz edilen
bir pasaport veya kimlik kartı anlayışının da olmadığı ortadadır. Lakin o dönemin insanları¬
nın içinde bulundukları ortama, dahil oldukları sosyal gruba veya tabakaya, aldıkları eğitime
ve devrin hakim olan telakkisine göre kendilerini tanımladıklarını tek başına Evliya Çele¬
bi’nin seyahatnamesinden bile anlayabiliriz. Evliya Çelebi kendi nesebini bizzat Hoca
Ahmed Yesevî’ye dayandırmaktadır. Bu kendisinin “Türk” etnik kökeninden geldiğinin bir
beyanı olarak anlaşılmalıdır. O, gerçekten Ahmed Yesevî’nin soyundan gelmese bile kendi¬
sinin bu etnik kimliği tercih ettiğini göstermeye yetecek yeterli bir delildir. Bireyin kendisi¬
ni etnik kökeniyle tanımlaması eğitimden ziyade doğuştan gelen primordiyal bir kalıtımın
ifadesidir. Ancak eğitim aldıktan sonra insanların içinde bulundukları duruma göre kendile¬
rini daha başka kimliklerle de ifade ettiklerini söyleyebiliriz.

İşte Evliya Çelebi’de hem içinden çıktığı sınıf itibariyle ortalamanın üzerindeki bir ai¬
lenin çocuğu olması hem de devletin resmî okulu olan enderunda eğitim alması sebebiyle
iktidarın belirlediği bir kimlikle kendisini ifade etmesi kimseyi şaşırtmayacaktır. Devletin
kendisine sağladığı imkanlar göz önünde bulundurulduğunda onun devletle bir patronaj
ilişkisi içerisinde olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Hal böyle olunca kendisini resmî veya
entelektüel ortamlarda Osmanlı Devleti’nin sünnî ideolojisi ile ters düşmeyecek tarzda orta¬
ya koyması kaçınılmazdır. Yani o tipik bir Osmanlı aydınıdır. Ancak kendisinin kendinden
önceki ve sonraki bütün denklerinden önemli bir farkı bulunmaktadır. Kuzey Afrika coğraf¬
yasının büyük kısmı hariç Osmanlı coğrafyasının neredeyse tamamını köşe bucak gezmiş tek
Osmanlı aydınıdır. Bütün bu seyahatler, aldığı eğitimle birlikte ona hangi durumda hangi
kimliğini kullanmasının doğru veya yerinde olacağı sezgisini kazandırmıştır. Bu hayat tec¬
rübesi sayesinde onca diyarı kazasız belasız gezebilmiştir.

Onun bu zihniyet yapısı aynı zamanda metinlerine yansıyan ve bizim yukarda dile ge¬
tirdiğimiz bazı çelişkilerini de izah etmektedir. O aldığı eğitim gereği kendisine aktarılan
klişelere rağmen kendi etnik kökenine Ahmet Yesevî’nin manevî etkisini kullanarak saygı
göstermektedir. Merkezî devlet aygıtının konar-göçer Türkmen aşiretleri hakkındaki olum¬
suz yaklaşımlarını da zaman zaman dile getirirken bu klişelerin tersine onlarda olumlu özel¬
likleri keşfettikçe hem şaşırmakta hem de içten içe mutlu olmaktadır. Bu da anlaşılabilir bir
şeydir. Her insan bir kültür dilinin içine doğar. Etrafındaki dünyayı bu dil ile tanır ve yeni¬
den tanımlar. Evliya Çelebi de kendi devrinin kültürel aklıyla⁶⁰ konuşmakta, kendisini ve
içine atıldığı kültürü yeniden yorumlamakta ve tanımlamaktadır. Lakin kolektif bilinçaltı-

nın kendi fikirlerine ve eylemlerine ve sözlerine etki ederek⁶¹ bazen bu dilin dışında, o dille

çelişen bazı fikirleri dile getirmesine yol açtığı açık bir şekilde görülebilmektedir.

KAYNAKÇA

DELEUZE Gilles - QUATTARI Felix, Kapitalizm ve Şizofreni. Göçebebilimi İncelemesi:
Savaş Makinası, Çev. Ali Akay, İstanbul, 1990.

EVLİYA ÇELEBİ, Seyahatnâme, C.I, Yay. Haz. Robert Dankoff, Seyit Ali Kahraman, Yücel
Dağlı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006.

GASSET Ortega Y., İnsan ve Herkes, Çev. Neyire Gül Işık, İstanbul, 1995.

GÖKA Erol - BEYAZYÜZ Murat, “Her Kimlik Ulusal Kimlik Değildir!”, Türkiye Günlüğü,
S.84, Bahar 2006.

GÖKA Erol, Türklerin Psikolojisi, İstanbul, 2008.

-----, Türk’ün Göçebe Ruhu, İstanbul, 2010.

HALL Stuart, “Yerel ve Küresel: Küreselleşme ve Etniklik”, Çev. S. Hakan Tuncel, Kültür
Küreselleşme ve Dünya-Sistemi Kimlik Temsilinin Çağdaş Koşulları, Der. Anthony
D. King, Ankara, 1998.

İNAÇ Hüsamettin, Avrupa’ya Entegrasyon Sürecinde Türkiye’nin Kimlik Problemi, Ankara,
2005.

KÖPRÜLÜ Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1993.

MACİT Nadim, Türk Milliyetçiliği: Kültürel Akıl İçtihat ve Siyaset, Ankara, 2011.

MESUDÎ, Murûc Ez-zeheb (Altın Bozkırlar), Çev. D.Ahsen Batur, İstanbul, 2004.

TEMİZKAN Abdullah, “Kültür ve Kimlik Meselelerine Tarihsel Bir Yaklaşım”, Düşünen
Siyaset, S.23, s.248-271.

-----, “Türk Tarihinde Meşruiyetin Kaynağı ve Öteki Sorunu”, Türk Yurdu, C.31, S.289,

s.259-262.

TÜTÜNCÜ Mehmet, “Evliya Çelebi’nin Bilinmeyen Elyazısı” Yedi Kıta, Nisan 2011. s.14-21.

1

   Hüsamettin İnaç, Avrupa’ya Entegrasyon Sürecinde Türkiye’nin Kimlik Problemi, Ankara
2005, s.15.

2

   Stuart Hall, "Yerel ve Küresel: Küreselleşme ve Etniklik”, çev. S. Hakan Tuncel, Kültür Küre¬
selleşme ve Dünya-Sistemi Kimlik Temsilinin Çağdaş Koşulları, der. A. D. King, Ankara 1998,
s.41.

3

   Ortega Y. Gasset, İnsan ve Herkes, çev. Neyire Gül Işık, İstanbul 1995, s.99.

4

   Abdullah Temizkan, "Kültür ve Kimlik Meselelerine Tarihsel Bir Yaklaşım”, Düşünen Siyaset,
S.23, s.248-271.

5

   Erol Göka - Murat Beyazyüz, "Her Kimlik Ulusal Kimlik Değildir!”, Türkiye Günlüğü, S.84,
Bahar 2006, s.60.

6

   Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, C.I, Yay. Haz. Robert Dankoff, Seyit Ali Kahra¬
man, Yücel Dağlı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2006, s.38-353. Bundan sonra ‘Seyahatname’
diye zikredilecektir. Çelebi’nn sadece kendi soyunun Türk-i Türkân Ahmed Yesevî’ye dayan¬
dırması lâkin açıkça kendisini “Türk”üm diye takdim etmemesi, yaşadığı devirde "Türk” imge¬
sinin toplumdaki imajı ile ilgili olsa gerektir.

7

   “ Var Orhan Beğ ile Rûm fatihi ol ya Bektaş” deyu nefes edüp Hacı Bektaş-ı Velî üç yüz er ile
Horasan’dan Orhan Gazi’ye gelüp mülakat olduğu gibi Bursa üstünegelüp feth etdiler.” Age,
C.I, s.38.

8

   Sarayla olan bağını sadece seyahatnamede değil gezdiği yerlerde cami duvarlarına ve ağaç ka¬
bukları üzerine kazıdığı kısa yazılarda bile dile getirmektedir: “Melek Ahmed Paşa hazretlenin
müezzini Evliyi-i Gülşenî ruhıyçün Allah rızası içün Fatiha.” Mehmet Tütüncü, “Evliya Çele¬
bi’nin Bilinmeyen Elyazısı” Yedi Kıta, Nisan 2011, s.17.

9

   Hoca Ahmed Yesevî’ye dair daha geniş bilgi için bakınız: Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında
İlk Mutasavvıflar, Ankara 1993.,s.62-63.

10

   Seyahatname, Haz. Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, C.III, s.55-56.

11

   Seyahatname, Haz. Zekeriya Kurşun, Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, C.II, s.235.

12

   Bu teori hakkında geniş bilgi için bakınız: Gilles Deleuze - Felix Quattari, Kapitalizm ve Şi¬
zofreni. Göçebebilimi İncelemesi: Savaş Makinası, Çev. Ali Akay, İstanbul 1990.

13

   Seyahatname, C.II, s.100.

14

   Age, C.II, s.91.

15

   Age, Haz. Yücel Dağlı, Seyit Ali kahraman, Ali Sezgin, C.V, s.122; C.VI, s.45.

16

   Age, C.III, s.29.

17

   Deleuze ve Quattari, age, s.26-27.

18

   Seyahatnâme, C.II, s.140-141, 144, 174, 207; C.III, s.32, 101; Seyahatnâme, Haz. Yücel Dağlı,
Seyit Ali Kahraman, C. IV, s. 176.

19

   Age, C.IV, s.183. Ayrıca Maveraünnehir bölgesindeki Türkistan’dan da sık sık söz etmekte¬
dir. Ancak konumuzla doğrudan ilgisi olmadığı ve o bölgeye gitmediği için metnin içerisinde
yer vermedik.

20

   Seyahatnâme, Haz. Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, Robert Dankoff, C.IX, s.32.

21

   Age,C.II, s.210.; C.III, s.13;151.; C.IX, s.17.

22

   Age, C.II, s.90

23

   Age, C.II, s.93.

24

   Age, C.IX,s.44.

25

   Age, C.IX, s.42.

26

   Age, C.II, s.98.

27

   Bu konuda ayrıntılı bir çalışma için bakınız: Erol Göka, Türk Grup Davranışı, Ankara 2006;
Türklerin Psikolojisi, İstanbul 2008; Türklerin Göçebe Ruhu, İstanbul 2010.

28

   Age, C.I, s.272.

29

   XVIII. yy İstanbul’a Dair Bir Risâle-i Garîbe, Haz. Hayati Develi, İstanbul 1998, s.22-23.

30

   Seyahatnâme, Haz. Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, Robert Dankoff, C.VIII, s.335. Evliya
Çelebi Usturumça kalesinin Murad Hüdavendigâr tarafından fethedildiğinde hala sözünü ettiği
yazıların durduğunu yazmaktadır.

31

   Age, s.C.II, s.57.

32

   Bu yorumu değerli Türkolog İbrahim Şahin’e borçluyum.

33

   Age, C.III, s.104.

34

   Age, C.III, s.102-103; C.IV, s.11.

35

   Age, C.III, s.46, 470.

36

   Age, C.IX, s.146; Mekri kazası bahsinde “Cümle kefere re’âyâlaıı aslâ Urûmca kelimât
etmeyüp, Türkçeye yakm bir gûne Çıtak lisanları var.” C.VIII, s.35-36.

37

   Mesudî, Murûc Ez-zeheb (Altın Bozkırlar), Çev. D. Ahsen Batur, İstanbul 2004, s.74.

38

   Seyahatnâme, C.VIII, s.35-36; c.II, s.11, 96.

39

   Age, C.V, s.3-23.

40

   Abdullah Temizkan, “Türk Tarihinde Meşruiyetin Kaynağı ve Öteki Sorunu”, Türk Yurdu,
C.31, S.289, s.259-262.

41

   Seyahatnâme, C.I, s.251; C.II, s.111; C.IV, s.28;

42

   Age, C.III, s.95.

43

   Age, C.IV, s.41, 177.

44

   Age, C.V, s.59, 68.

45

   Age, C.V, s.76.

46

   Age, C.V, s.66.

47

   Age, C.V, s.50, 59. ‘Menhûs’ kelimesi uğursuz anlamına gelmektedir.

48

   Age, C.V, s.76; ‘hâksâr’ kelimesi perîşan, ‘füccâr’ kelimesi de günahkar, kötü huylu anlamla¬
rına gelmektedir.

49

   Age, C.III, s.175.

50

   Age, C.III, s.209.

51

   Age, C.III, s.33, 124.

52

   Bkz. Türk Dil Kurumu Büyük Türkçe Sözlük, “kefere” maddesi. http://tdkterim.gov.tı/bts/

53

   Seyahatnâme, C.I, s.44.

54

   Age, C.V, s.216.

55

   Age, C.II, s.81.

56

   Girit’in fethi bahsinde “. vay biz bu Osmanlı kalyonun ve kızlan ve atlann bu şehirde gör¬
memek gerek idik.” İfadesinde biraz da mülkün sahibi olan Osmanlı Devleti işaret edilmekte¬
dir. Age, C.II, s.76.

57

   Age, C.II, s.178-179; C.I, s.42.

58

   Age,C.II, s.67.

59

   Age, C.II, s.81, 76; C.VI, s.201.

60

Nadim Macit, Türk Milliyetçiliği Kültürel Akıl İçtihat ve Siyaset, Ankara, 2011, s.116.

61

Erol Göka, Türk’ün Göçebe Ruhu, İstanbul, 2010, s.100.