DÜNDEN BUGÜNE ‘TÜRK SÖZEL EDEBİYATI’

DEĞİŞİM VE DÖNÜŞÜM1

İsmail GÖRKEM"

Özet:

Milletler kültürlerini sözlü, yazılı ve elektronik kültür ortamlarında şekillendirir. Bu üç ortamda üretilen
ürünlerin ortaya konulmaları ve yaşatılmaları ile ilgili uygulamalar bir birinden farklıdır. Türk kültürü ve dolayısıyla
edebiyatı da bu üç aşamadan geçmiş veya geçmektedir. Türk Sözel Edebiyatı (Türk Halk Edebiyatı) ortaya çıkış
itibarıyla sözel özellikler taşıdığı için Türk Edebiyatı’nın sözlü aşamasını yansıtmaktadır. Çalışmamızda Türk Sözel
Edebiyatı’nın üç ortamda nasıl şekillendiği ve kendisini nasıl devam ettirdiği hakkında bilgi verilecektir. Ayrıca
folklorun işlevlerinin ve özelliklerinin halk edebiyatı ürünlerinin ortaya konulması ve incelenmesi üzerindeki etkileri de
değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler:

Sözlü / yazılı / elektronik kültür, sözel edebiyat, sözlü gelenek, kültürel odaklar, kültürel değişim.

Abstract:

Nations shape their culture according to oral, written or electronic cultural ambient. There are differences about
producing and performing the products which were produced according to these ambient. Turkish culture, and also literature,
has been living these ambient. Oral ambient of Turkish Literature was being showed by Turkish Oral Literature (Turkish Folk
Literature) because Turkish Oral Literature is produced orally. In this study the subject of how Turkish Oral Literature is
shaped and survived in oral, written and electronic ambient will be examined. In addition, effects of functions and properties of
folklore on producing folk literal products and examining these products will be considered.

Key Words:

Oral / written / electronic culture, oral literature, oral tradition, cultural centers, cultural variation.

Milletlerin kültürleri -sırasıyla- ‘sözlü’, ‘yazılı’ ve ‘elektronik’ ortamlarda oluşmaya devam eder. Bir millete
ait yazılı edebiyat ürünleri ‘ferdî’(bireysel) özellikler taşır ve doğrudan veya dolaylı olarak o milletin ‘sözlü’
kültüründen beslenir. Bu yazıda, ‘folklor’un ve özellikle de Halk Edebiyatı’nın -ferdî veya anonim- temsilcileri ve
bunların ürünleriyle bir ‘edebiyat geleneği’ ortaya koyup koyamadığı, ayrıca bu edebiyatın zaman içerisinde bir
‘değişim’ ve ‘dönüşüm’ yaşayıp yaşamadığı gibi hususlar değerlendirilmeye çalışılacaktır.

‘Halkın edebiyatı mı olurmuş?’ diye küçümseyerek dudak bükenleri, edebiyatın sadece ve sadece
‘münevver’lerin ilgi alanına girdiğini söyleyen insanları, hepimiz biliyor ve tanıyoruz. Burada, ‘folklor’ sahası
içerisinde önemli bir mevki işgal eden ‘Halk Edebiyatı’nın ‘edebiyat’ olmasını sağlayan unsurlara da işaret
edilecektir.

Güzel sanat dallarından birisi olan ‘edebiyat’ın çok klasik bir tanımıyla söze başlamak istiyoruz: “Fikir,
duygu, düşünce ve hayallerin söz veya yazıyla, güzel ve etkili bir şekilde ifade edilmesi sanatı.” Bu tanımdan
edebiyatın niteliklerinin ‘güzel’ ve ‘etkili’ olduğu, ifade vasıtalarının ise -edebiyat eserlerinin sahnelenmesi, filme
alınması vs. hariç tutulacak olursa- ‘söz’ ve ‘yazı’ olmak üzere iki olduğu sonucu çıkacaktır.

Milletlerin edebiyatlarını, başlangıçlarından günümüze kadar, ikili bir sınıflandırma yaparak incelemek
mümkündür: a- Sözlü edebiyat, b- Yazılı edebiyat. Milletlerin ‘yazılı’ edebiyatının, onların ‘sözlü’ edebiyat
ürünlerinden beslendiği, teorik olarak kabul edilmektedir.

Konumuz ‘Türk edebiyatı’ olunca, acaba bu edebiyatın ‘sözlü’ kısmı ne olmalıdır? Sözel edebiyatın
başlangıç ve bitiş tarihlerini, dönemler ve tarih olarak tespit mümkün müdür? Bu sorular üzerinde düşünmek, bunlara
‘açık’ ve ‘anlaşılır’ cevaplar vermek gerekecektir.

Bu yazıda folklorun tanımını yaparak ve bu tanımı irdelemek yerine, ‘folklor’un kadrosu içerisinde yer alan
ve “sözel dokumalar/Sözel Edebiyat”2 olarak adlandırılan ‘Halk Edebiyatı’ ürünlerinin nasıl oluştuğu ile belli başlı
niteliklerinin neler olduğu üzerinde durulacaktır.

Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi adlı kitabında, sözel kültürün oluşma, gelişme ve
aktarım şekillerini inceleyerek bu kültürün ‘yazılı kültür’le mukayesesini yapmaktadır. O yazılı kültür öncesi döneme
“birincil sözlü kültür” adını verir ve bu kültürü yaşatan toplumların “yazı ve matbaa gibi kavramların varlığını”
bilmediklerini, bu toplumlardaki bireyler arasındaki iletişimin sadece “konuşma dilinden oluştuğunu” kaydeder.
Radyo, televizyon, telefon gibi diğer elektronik araçların “yazılı kültür”den sonraki ‘üçüncü aşama’ olduğunu belirtir.
Bu aşamayı ise “ikincil sözlü kültür” olarak adlandırır. Yeni teknolojik imkânlar, “birincil sözlü kültür” tabakasında
oluşan -özellikle folklorik- eserleri, “yazı ve metin”den yola çıkarak, tekrar “söz”e yani “konuşma dili”ne
dönüştürmektedir.3 Ong, “birincil sözlü kültür” aşamasında meydana gelen ürünlerin, “ezberleme”, “bellekte
saklama”, “dönüştürme”, “kalıplaştırma” ve “hatırlama” gibi “yaratma” ve “yaşatma” süreçlerinin varlığına işaret
etmekte ve bu süreçlerin, ikinci aşama olan “yazılı kültür” aşaması için hemen hiçbir şey ifade etmediğini
söylemektedir. Birincil sözlü kültür çağında, ürünler sözlü olarak üretilir, yaşatılır ve nakledilir; bu ürünler, yazılı
kültür çağının terimi ile söyleyecek olursak, belirli/sabit bir “metin”den yoksundur.4

Eski Türklerde, toplumun hemen bütün bireylerinin katıldığı ‘şölen’, ‘sığır’ (av merasimleri) ve ‘yuğ’ adı
verilen geniş katılımlı törenler yapılmaktaydı. Önceleri ‘şaman’ların, daha sonraları ise oluşan iş bölümü neticesinde
temel niteliklerinin “aktarıcı/anlatıcı/sanatkâr“ olduğu söylenebilecek olan “aktif taşıyıcı”ların -bunlara daha
sonraları “âşık” adı verilecektir- söz konusu törenleri ‘çekip-çevirdikleri’ yani ‘yönettikleri’ bilinmektedir. Asırlar
boyunca yapılagelen bu şölen, sığır ve yuğ törenlerinde, “anlatıcı/sanatkâr” merkezli bir “gelenek” oluşacaktır. Bu
geleneğe, “Ozan-Baksı Geleneği” adı verilmektedir.5 Geleneğin ‘ozanlık’ kısmında, âşıkların ‘usta malı’ eserleri ve
kendi eserlerini icrâ etmeleri, ‘baksı’lık kısmında ise, anonim nitelikteki uzun soluklu ve manzum
‘destan’ları,’türkülü hikâyeleri’ tasnif ve icrâ etmeleri yer almaktadır.

Ziya Gökalp, ‘folklor’u 1913 yılında “halkıyat” şeklinde adlandırmıştır. O ‘halkıyat’tan ne anladığını ise
“şifahî an’ane” tamlamasıyla açıklamaktadır. Bu iki kavram, folklor ürünlerinin nesilden nesle aktarımının ‘söz’ ile
olduğuna ve bunun da bir ‘gelenek’ dairesinde gerçekleştiğine işaret etmektedir. ‘Kültür’ün özelliklerinden birisi de,
onun ‘tarihî’ ve ‘sürekli’ oluşudur. Tarihîliği ‘lisan/dil’, sürekliliği ise ‘töre’ sağlamaktadır. Dil, iletişim açısından
sadece bireylerin ve toplumun “aidiyet”ini inşa etmez; aynı zamanda “bilgi”, “haber”, “deneyim” ve “birikim”lerin

nesilden nesle aktarımını ve öğretimini de temin eder. Böylelikle toplum hayatı, ilerleyip örgütlenir, gelenekselleşir;
belirli bir “töre” ve “düzen”e kavuşur.6 Türk toplum hayatında, “töre” ve “düzen”e bağlı olarak oluşan kurumlar,
“il/devlet” kavramı etrafında bütünleşmiştir. Devletin başında bu gücü yöneten bir kişi (“kağan, sultan, han, bey”)
bulunur. Devletin başı, kararlarını verirken “ak sakal” ve “yüksek memurlar”ın katıldığı meclislere danışır ve fakat
son kararı yine kendisi verir.7 Divanü Lûgati’t-Türk\e bulunan “İl gider töre kalır” atalar sözü, ‘töre’nin Türk
milletinin hayatiyeti bakımından önemini vurgular mahiyettedir.

Yıldırım, sözel ortam yaratıcılığının şekillendirdiği toplum hayatı içerisinde, “üç ana yapı”nın mevcut olduğu
kanaatindedir: 1-Korkut tipi odaklar (“tefekkür ve ilham” kaynaklı), 2- Alp-Ozan tipi odaklar (“savaş sanatıyla
ilgili”), 3- Gezginci-Ozan tipi odaklar (“toplum bireylerinin beşerî dünyasıyla ilgili”). Dördüncü bir kültürel odak
olarak “’argış/tırgış’ diye tanımlanan “ticaret kervanları”nı da bu üç kültürel odağa ilâve etmektedir).8

Korkut tipi odak, adını “Dedem Korkut”’tan almış olmalıdır. Bu tipler toplum içerisinde “bilimi,
çözümsüzlüğe çözüm bulmayı [=Korkut Ata “Oğuz ’un tamam bilicisiydi”], ilham ile söylemeyi, aklı ve sağduyuyu,
meşruiyetin kaynaklarını, sözel yaratıcılığı [=Msl. Boy boylamak, soy soylamak, Oğuz-nâme’yi koşup düzmesi],
tefekkürü, ilâhî bilgiyi ve mahiyetini, olağanüstü gücü, tarihçiliği [=sözel tarihçilik]” temsil eder.9

‘Alp-Ozan’ tipi odak, “daha çok askerî kesimin, savaşçı kesimin düşünce, duyuş, deneyim ve birikimlerini,
savaş maceralarını sözel metinlere döküp”, Korkut tipi odaklarda “kendisini ilgilendiren oluşmuş metinleri”, “alp-
ozanlar iletişim ağı” üzerinden mensuplarına ulaştırır.10

“Duygular, düşünceler, bireysel maceralar, görgü kuralları, görenekler, günlük yaşamla ilgili bilgiler;
bireylerin olumlu ve olumsuz cepheleri, sevinçleri, ızdırapları, bayramları, düğünleri, toy ve dernekleri, geçiş
törenleri ve eğlenceleri, oyunları ve dansları” ‘Gezginci-Ozan’ tipi odaklar tarafından “metin”leştirilir; ‘canlı
gösterim’ hâlinde dinleyicilere/seyircilere takdim edilir.11

Yıldırım, Korkut tipi odağın zaman içerisinde iki yeni odak biçiminde gelişim gösterdiğini düşünmektedir:
Bunlardan ilki, “ilham ile söyleme”nin esas olduğu, “Tekke/Tarikat Odağı”dır. Bu odak mensupları, zaman
içerisinde “‘Kitab’a [=Kur’an-ı Kerim] ve ‘Ehl-i Sünnet’e bağlı” [=Sünnî] ve “‘Ehl-i Beyt’e bağlı” [=Alevî-Bektaşî
vd.] biçiminde ikiye ayrılacaktır.1212 Bu iki kolun meydana getirdiği edebiyata “Türk Tekke Edebiyatı” ismi verilebilir.
Gezginci-Ozan tipi odak da “yeni evrensel medeniyet” [=İslâm medeniyeti] içerisinde, “sazı ve sözü ile”, “kendine
uygun terkibi bularak” gelişmiştir.13 Bu odak mensupları da “Türk Saz Şiiri/Âşık Edebiyatı” mensupları şeklinde
isimlendirilmektedir.

William Bascom, “Folklorun Dört İşlevi” başlıklı makalesinde, folklorik ürünlerin -Başgöz’ün ifadesiyle-
“1-Hoş vakit geçirme, eğlenme ve eğlendirme, 2-Değerlere, toplum kuramlarına ve törelere destek verme, 3- Eğitim,
yani kültürü gelecek kuşaklara taşıma, 4- Toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulmak için, bir kaçıp kurtulma
mekanizması”14 olmak üzere dört işlevinin mevcut olduğunu belirtmektedir.15 Başgöz, folklorun bu dört işlevinin
“kurulu düzendeki kültüre sağlamlık ve süreklilik vermeye yönelik” olduğunu vurguluyor.16 W. Bascom’un da
belirttiği gibi, “folklorun işlevi, kişiyi, bir toplumda kabul edilmiş değerlere uymaya, onları kabullenmeye, onları
gelecek kuşaklara geçirmeye hizmet et[mektedir]”.17 Başgöz, folklorun bu dört işlevine bir beşincisini daha ilâve
etmektedir: “Protesto”. Çünkü folklor, sadece kurulu düzenin sağlıklı işleyişine destek vermekle kalmaz, aksayan
yönlerine de işaret eder. Başgöz, “[k]endi kültür tarihimizde de, şiirin ve türkünün düzeni değiştirmeye, hatta
yıkmaya yönelik eylemlere karıştığını, onlara güç vermek için kullanıldığını bil[diğimizi]” kaydetmektedir.18

Kültürün temel işlevi, ‘iletişim’i sağlamaktır. Bir toplumun üyeleri; değer, inanç, ölçü ve dünya görüşlerini
‘sözlü gelenek’ vasıtasıyla dile getirir. Sözlü kültür ürünleri, “kısmen sözlü”, “tamamen sözlü” ve “sözsüz” eserler
olarak üçe ayrılmaktadır.19 Folklor ürünleri; “sözlü”, “geleneksel”, “çeşitlenme”, “anonimlik” ve “kalıplaşma”
özelliklerine sahiptir.20

Tamamen sözlü olan sözel kültür ürünleri, ‘Halk Edebiyatı’ dairesinde incelenir. Halk Edebiyatı ürünleri
‘edebîlik’ özelliğine sahiptir ve bu sebeple ‘sanat eseri’ olarak kabul görür. Bunlar, “söz” (metin), “yaratıcı” (anlatıcı/
aktarıcı/ sanatkâr), “musiki” ve “dinleyici çevre” olmadan hayata geçirilemez.21 Burada yer alan ‘hayata geçirilme’
ifadesi, ‘canlı performans/gösterim’ [=performance oriented] karşılığında kullanılmıştır.

Folklor ürünlerinin sözlü niteliği, kuşaktan kuşağa “söz”lü [=şifahî/oral] olarak ve “söz” [=kelâm] ile
aktarılmasıdır. Sözlü kültür ürünleri, belirli bir yazılı “metin”den mahrumdur; çünkü sözel kültür geleneğinde
metinler “ses” - “temsil” ve “temsili inşad”2222 - ile sınırlandırılmıştır. Bu metinler, “müzik”siz düşünülemez; “ritim”
ağırlıklıdır; ritim, hatırlamayı kolaylaştırıcı önemli bir unsurdur. Ritimden anlaşılması gereken, sesin icrası ve
müziğin melodisine ek olarak, metnin icrası sırasındaki mihanikî hareketlerdir.23

Folklor ürünlerinin belli bir ‘gelenek’e bağlı oluşları, ürünün ait olduğu “’tür’ün icrâ töresi”yle ilgilidir. Önce
gelenek oluşur, daha sonra ise, söz konusu gelenek dairesinde ‘tür’lerin birbirinden farklı nitelikleri belirginleşir.
Ayrıca mevcudiyeti teorik olarak kabul edilen ‘metin’, ‘tek’ (biricik) ve ‘değişmez’ (sabit) özelliklere de sahip
değildir. Yani sözlü gelenekte ‘metin’ler çeşitlenir. Folklor ürünleri sözel kültür geleneği çerçevesinde zaman
içerisinde “eş” (varyant) ve “benzer” (versiyon) metinler ortaya çıkarabilir. Halk Edebiyatı ürünlerinin “sabit” ve
“değişmez” bir (tek) metninin var olduğu düşünülmemelidir. Dolayısıyla biz halkbilimciler, sanatkârın elinden çıkmış
(müellif hattı), orijinal, tek ve değişmez bir ‘metin’ aramak ve bulduğumuz bu metni değerlendirmek yerine, folklorik
metin etrafında zaman içerisinde meydana gelmiş “olgu”yu incelemeyi yeğleriz.

Bütün kültürlerde mevcut olan ‘Sözel Edebiyat’ ürünlerinin ilk örneklerinin ‘şiir’ tarzında olduğu bilinen bir
hakikattir. Acaba, şölen, sığır ve yuğlarda, sanatkârların söylediği eserler ‘tür’ bakımından hangi niteliklere sahipti?
‘Destan’, ‘ağıt’, ‘masal’ gibi türlerin özellikleri önceden mi belirlenmiştir, yoksa bu törenlerdeki icranın belki de
asırlar sürmesi, seslendirilenler marifetiyle zaman içerisinde ‘tür’lere ait özelliklerin sabitlenmesini mi temin
etmiştir? Gerçekten bu, cevabı oldukça çetin bir sorudur. Biz, Halk edebiyatı ‘tür’lerinin, zaman içerisinde oluştuğu

(kalıplaştığı) kanısındayız. Yani, zaman içerisinde “gelenek”, türü ve o türe ait nitelikleri belirginleştirmiş
[=sabitlemiş] olmalıdır. Hâlbuki ‘yazılı edebiyat’ta öncelikle, zaman içerisinde ‘tür’ün kural ve nitelikleri
belirginleşir, daha sonra ise sanatkârlar bu ‘tür’e ait kurallar bağlı kalarak eser kaleme alırlar.

Folklorik metinler, zaman içerisinde “anonimleşir”. Elbette bu eserlerin ilk önce elbette birer ilk sahibi,
yaratıcısı var idi. Ama sözlü gelenek kültürü, bireysel özellikleri zaman içerisinde “anonim” olmaya zorlar.

Tekke ve Âşık Edebiyatı temsilcilerinin ‘Türk Halk Edebiyatı’ içerisinde mütalaa edilmemesi gerektiğini
savunan görüşler de vardır.24 Halk Edebiyatını, sadece ‘Anonim Halk Edebiyatı’ndan ibaret görmek veya göstermek,
yanıltıcı olabilir. Türk Sözel Edebiyatı’nın üç önemli temsilcisini -Yunus Emre, Pir Sultan Abdal, Karacaoğlan- söz
konusu ederek, bu düşüncemizi biraz açmak istiyoruz:

Söz konusu isimlerin, bu sanatkârların ‘adı’ mı yoksa ‘mahlâsları’ mı olduğu tartışmasını bir kenara
bırakalım ve bu isimleri Divan şairi Bakî ve İstiklal Marşı şairi Mehmed Âkif Ersoy ile karşılaştıralım: Bâkî’nin ve
Mehmed Âkifin biyografileri ve ortaya koydukları eserler bakımından ‘bireysel’ niteliklere sahip olduklarını kim
inkâr edebilir? İşte Yunus Emre, Pir Sultan Abdal ve Karacaoğlan da, Türk sözel kültür geleneği içerisinde ‘ilk’
ortaya çıktıklarında, aynı Bâkî ve Mehmed Âkif gibi idiler. Ama zaman içerisinde, bu kişilere ait eserler, sözel
gelenekte çok sevilip beğenildiği için ‘anonim’ bir hâl aldı; ortaya birden fazla Yunus Emre, Pir Sultan Abdal ve
Karacaoğlan çıktı. Dolayısıyla bu ‘isim’ler birer şahıs adı olmanın ötesinde, yeni ve daha kapsamlı bir anlam [=olgu]
kazandılar: Bu anlam ‘mektep’ veya ‘gelenek’ şeklinde isimlendirilmelidir.25 Âşık ve Tekke Edebiyatına mensup bir
şair ve onun şiirleri söz konusu edildiğinde, şairi ‘tek’ ve ‘değişmez’ [=sabit] bir kişi gibi algılamamalı, eserlerini de
bir kişiye aitmiş gibi görmemeli ve göstermemeliyiz. Yani ‘Türk Sözel Edebiyatı’nda Yunus, Pir Sultan ve
Karacaoğlan mekteplerinden rahatlıkla söz edebiliriz. Sonuç olarak Türk yazılı kültürünün edebî temsilcileriyle,
‘Sözel Edebiyat’ın temsilcileri bire bir aynı değildir ve üstelik meselenin bu şekilde düşünülmesi de yanlış ve
yanıltıcı olabilmektedir.

Folklor ürünlerinin “kalıplaşma”sı, yazılı edebiyat ürünlerindeki ‘tek’ ve ‘değişmez [=sabit/ müellif hattı]
metin karşılığında kullanılmamaktadır. Halk Edebiyatı eserleri, gelenek dairesinde belirli bir ‘tür’e bağlıdır. Folklor
ürünlerinin kalıplaşma özelliğini iki aşamalı düşünmek doğru olacaktır: Birincisi ‘tür’e bağlı kalıplaşma, ikincisi ise
bir türe ait ‘ürün’ün [=metnin] kalıplaşması. ‘Masal’ türü bir kalıptır; ‘Gençlikte mi Kocalıkta mı?’ masalı da -ki aynı
‘masal’ zaman içerisinde Türk sözlü kültür geleneğinde ‘türkülü halk hikayesi’ niteliği de kazanmıştır- sözlü
gelenekte yaşayan yazıya geçirilmiş veya aktarılamamış tüm ‘metin’leriyle [=eş ve benzer metinleriyle] bir diğer
‘kalıp’tır.

***

Osmanlı toplumunda “büyük şehir kültürü” adı verilen “yazılı kültür’un gitgide ön plana çıkması,
“merkez”den uzakta ve “çevre”de yaşayan âşıkların “kalem şairi” kimliğine bürünmelerine, “merkez”e yönelmelerine
ve merkezdeki Divan şairlerini taklit tarzında bazı şiirler yazmalarına yol açacaktır.26 Bu hususta, kaynaklarda yer
alan bilgilerin tekrarı mahiyetinde pek çok şey söylenebilir. Fakat biz, meseleyi kestirmeden anlatabilmek için başka
bir yol deneyeceğiz. Prof. Dr. Ömer Faruk Akün, doktora tezinde Anadolu halk şiirinde tabiat unsurlarını “esas”
alarak, bu meseleyi şöyle değerlendirmektedir:

“Divan şiiri te’siri halk şiirinde bir zenginleşme ve inkişaf meydana getirmeyip, bilakis onu daha dar bir
kadro içine sokmuştur. Halk şairlerinde divan şiiri te’sirinin derecesine göre tabiat konusu, halk şiirinin kendi
an’anesindeki unsurlardan çoğunu ve aynı zamanda müşahhas cephelerini kaybetmiştir. Divan şiiri te’sirinin kuvvetli
olduğu tabiat şiirlerinde bir zenginleşme yerine, tabiat unsurları ve duyuşunda bir fakirleşme ve daralma görülür.
Halk şiirinin tabiat repertuarını teşkil eden motif-unsurlardan birçoğu, dağ, yayla, türlü kozmik unsurlar, ceylan,
koyun, at, turna, kuğu ördek, bu şiirlerde yerlerini kaybederler.”27

Türkiye’de şu anda radyo, televizyon, plak, kaset ve CD gibi elektronik araçlardan oldukça bol bir biçimde
yararlanılan “ikincil sözlü kültür çağı”28 bütün şiddet ve yoğunluğuyla yaşanmaktadır. 1960’lı yıllardan itibaren Ruhi
Su, Âşık İhsam, Âşık Mahzunî Şerif, Cem Karaca, Zülfü Livaneli, Arif Sağ, Edip Akbayram, Fikret Kızılok, Selda
Bağcan, Ali Rıza Binboğa vd. geleneksel (otantik) ve “pop müzik” tarzında ‘türkü’ler/parçalar söyleyen sanatkârlarla
Âşık Edebiyatı “muhalif/protest” bir kimliğe bürünecektir.29 Bu çizgi, Türkçü ve İslâmcı tarzlarda yeni ‘muhalif’
müzik yapan sanatkârları da ortaya çıkarmakta gecikmeyecektir: Fatih Kısaparmak, Ozan Arif, Mustafa Yıldızdoğan,
Hasan Sağındık, Aykut Kuşkaya, Eşref Ziya vd.

***

Günümüzde Türk folklor ürünlerinin durumunu ifade edebilmek için, sözlerimize bir ‘alıntı’yla devam
edeceğiz. “Sözlü kültür”ün “yazılı kültür”den üstün taraflarını G. L. Kittredge şöyle açıklamaktadır:

“Sözlü geleneğin çok büyük bir toplam oluşturan dizeleri, yüzlerce yıldan beri kuşaktan kuşağa aktarmayı
başardığı, kanıtlanmış ve kabul edilmiştir. Eğitim, bu sözlü edebiyata dost değildir. Kültür, bazen şaşırtıcı bir hızla bu
edebiyatı tahrip etmektedir. Bir ulus okumaya başladıktan sonra, bir zamanlar bütün halkın malı olan şey, artık sadece
ümmîlere kalmakta ve eğer bir antika meraklısı çıkıp da derlemezse, çok geçmeden bütünüyle yok olup
gitmektedir.”30

Bu alıntıda yer alan “eğitim” kelimesiyle kastedilen ‘formal’ eğitim, “kültür”den anlaşılması gereken ise
‘yazılı kültür’ olmalıdır.

Dünya milletlerinin pek çoğunda “sözel edebiyat” geleneği ve ürünleri, “yazılı edebiyat” temsilcilerine ve
eserlerine ilham kaynağı olmak gibi bir vazife yüklenmiştir. Özellikle Alman ve Rus Edebiyatında bu yararlanma
konusu çok ileri seviyededir. Ziya Gökalp, meselenin bu tarafını en erken kavrayan Türk düşünürlerinden birisidir.
Gökalp’ın ‘teoriysen’ olarak büyük hizmetler yaptığı “Türkçü devir”i ve bu dönemin Türk kültürü içerisindeki
hizmetlerini Dursun Yıldırım şöyle anlatmaktadır: “Türkçüler Millî edebiyatın kurulmasında, millî şuurun
uyandırılmasında, millî birliğin sağlanmasında, milleti tanımada, milliyet kavramının sınırlarını belirlemede
başvurulacak yegâne kaynak olarak folkloru görmekteydiler.”31 1908-1920 yıllarını kapsayan “Türkçü” dönemdeki
atılımlar, öncelikle “Genç Kalemler” hareketinin ortaya çıkmasını ve Millî Edebiyat’ın kurulmasını sağlamış, 1920¬
1938 dönemini kapsayan “sentezci” dönemde Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatının folklor ürünlerinden

yararlanarak yeniden inşası gayretini doğurmuştur.3232 Daha sonraları ‘folklordan yararlanma’ niyet ve anlayışı göz

ardı edilmiş ve edebiyatımızda ‘Batı’yı örnek alma ve ‘taklit’ giderek yaygınlaşmıştır.

Çağdaş ve özgün bir Türk edebiyatının sanatkârlar tarafından yaratılması, bütün dünya milletlerinde olduğu

gibi ‘Türk Sözel Edebiyatı’nın konu, imaj ve motiflerini ‘acemice’ taklit etmeden, onlardan yeni ve orijinal sentezler

ortaya koymakla gerçekleşecektir.

Kaynaklar:

AKÜN, Ömer Faruk (1953) "Anadolu Halk Şiirinde Tabiat Motifleri”, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, XVI+767 s.

BASCOM, William R. (2007) “Sözlü Geleneğin (Folklorun) Dört İşlevi”, (Çev.: Aysıt Tansel), Folklor/Edebiyat, S. 52,
2007/4, s. 7-28.

BAŞGÖZ, İlhan (1996) “Protesto: Folklorun Beşinci İşlevi (Fonksiyonu)”, Folkloristik: Prof. Dr. Umay Günay Armağanı,
Ankara: Feryal Matbaacılık, s. 1-4.

BORATAV, Pertev Naili (1946) Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Ankara: Maarif Vekâleti Yay.

ÇOBANOĞLU, Özkul (1999) “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine
Tespitler”, III. Uluslar Arası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni (Sempozyumu): Bildiriler, Adana: Adana Valiliği-
Çukurova Üniversitesi, s. 246- 253.

ÇOBANOĞLU, Özkul (2000) Âşık Tarzı Kültür Geleneği ve Destan Türü, Ankara: Akçağ Yay.

GÖRKEM, İsmail (2000) Halk Hikâyesi Araştırmaları: Çukurovalı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertuvarı, Ankara: Akçağ
Yay.

GÖRKEM, İsmail (2006) Yeni Bilgiler Işığında Dadaloğlu: Bütün Şiirleri, İstanbul: E Yayınları.

GÜNDOĞAR, Sinan (2005) Halk Şiirindeki Protesto Geleneğinden Günümüz Politik Şarkılarına: Muhalif Müzik, İstanbul:
Devin Yayınları.

KÖPRÜLÜ, Fuad M. (1986a) “Sazşairleri: Dün ve Bugün”, Edebiyat Araştırmaları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., s. 165¬
193.

KÖPRÜLÜ, Fuad M. (1986b) “Türk Edebiyatında ‘Âşık Tarzı’nın Menşe’ ve Tekâmülü”, Edebiyat Araştırmaları içinde,
Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., s. 195-238.

LINGS, Martin (1991) Antik İnançlar, Modern Hurafeler, (Çev.: Nabi Avcı- Ufuk Uyan), İstanbul: Ağaç Yayıncılık.

OĞUZ, Öcal (2000) “Türk Halkbilimi Çalışmalarında Eş Metin (Varyant) ve Benzer Metin (Versiyon) Sorunu”, Türk Dünyası
Halkbiliminde Yöntem Sorunları, Ankara: Akçağ Yay., s. 23-28.

OĞUZ, Öcal (2003) “Birincil Sözlü Kültür Çağı ve Karac’oğlan Şiiri”, Millî Folklor, S. 58, s. 31-38.

ONG, Walter J. (1995) Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, (Çev.: Sema Postacıoğlu Banon), İstanbul: Metis
Yay.

SAKAOĞLU, Saim (1985) “’Halk Edebiyatı’ Kavramı Üzerine”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. IV, (İzmir
1985), s. 60-68.

YILDIRIM, Dursun (1986) “Orta Asya Bozkırlarından Urum’un Eli’ne (Türk Sözlü Şiir Sanatının Yayılması Üzerine)”, III.
Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, II. c. Halk Edebiyatı, Ankara 1986, s. 441- 458.

YILDIRIM, Dursun (1998a) “Türk Folklor Araştırmalarının Problemleri”, Türk Bitiği: Araştırma/İnceleme Yazıları, Ankara:
Akçağ Yay., s. 65-75.

YILDIRIM, Dursun (1998b) “Folklor ve Çağdaş Kültür Modelimiz Üzerine Görüş ve Düşünceler”, Türk Bitiği:
Araştırma/İnceleme Yazıları, Ankara: Akçağ Yay., s. 76-80.

YILDIRIM, Dursun (1998c) “Tarih Yazımı ve Sözlü Ortam Kaynakları”, Türk Bitiği: Araştırma/İnceleme Yazıları, Ankara:
Akçağ Yay., s. 87-101.

YILDIRIM, Dursun (1999) “Dede Korkut’tan Ozan Barış’a Dönüşüm”, Türk Dili, S. 570 (Haziran 1999), s. 505-530.

YILDIRIM, Dursun (2000) “Tarihî Süreç İçinde İletişim Odakları, Ağları ve İşlevleri [XIII.-XX. Yüzyıllar Aralığı Türkiyesi]”,
Türk Dünyası, S.10 (Güz 2000), s. 327-353.

YILDIRIM, Dursun (2001) “Türk Edebiyatının Yüzyılları: Türk Edebiyatına Yeni Bir Yaklaşım Denemesi”, KÖK Dergisi, c. III,
S. 1 (Bahar 2001), s. 75-122.

1

Ahi Evran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nün 28 Nisan 2006 günü düzenlediği Geleneğin İzinde
Edebiyatımız Sempozyumunda sunulan basılmamış bildiri metninin makale hâline dönüştürülmüş şekli. Sempozyumda sunulan tek
‘folklor’ konulu bildiri olan bu metinde, ‘yeni’ ve ‘farklı’ şeyler söylemekten çok başta Prof. Dr. Dursun Yıldırım’ın çalışmaları olmak
üzere, kaynaklar kısmında yer alan çalışmalardaki bilgiler ‘özet’lenmiştir. (bk. Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi / (Prof. Dr. Hüseyin Ayan Özel Sayısı), S. 39, Erzurum 2009, s. 411-422.)

2

   Dursun Yıldırım, “Tarihî Süreç İçinde İletişim Odakları, Ağları ve İşlevleri [XIII.-XX. Yüzyıllar Aralığı Türkiyesi]”, Türk Dünyası,
S.10 (Güz 2000), s. 327-353.

Burada niçin ‘sözlü’ yerine ‘sözel’ kavramını tercih ettiğimizi açıklamak gerekecektir: Folklor ürünlerinin mahiyetine dair en önemli
özelliklerden birisi, bu ürünlerin “sözlü” olmalarıdır. Arapça ‘şifahi’, İngilizce ‘oral’ ve ‘verbal’, aynı anlamı (=sözlü) karşılayan
kelimelerdir. ‘Sözel’ kelimesi “söze dayanan, sözle ilgili” anlamlarına gelmektedir. ‘Sözlü’ ifadesinin anlam alanının daha ‘dar’
olduğunu düşünmekteyiz. Bu sebeple, ‘Türk Sözlü Edebiyatı’ terimi yerine ‘Türk Sözel Edebiyatı’ söyleyişi tercih edilmiştir. Bu hususta
ayrıca bk. Dursun Yıldırım, “Tarih Yazımı ve Sözlü Ortam Kaynakları”, Türk Bitiği: Araştırma/İnceleme Yazıları, Akçağ Yay., Ankara
1988, s. 87-101; Dursun Yıldırım, "Türk Edebiyatının Yüzyılları: Türk Edebiyatına Yeni Bir Yaklaşım Denemesi", KÖK Dergisi, c. III,
S. 1 (Bahar 2001), s. 75-122.

3

Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, (Çev.: Sema Postacıoğlu Banon), Metis Yay., İstanbul 1995, s. 23-24.

Özkul Çobanoğlu ‘Performans Teori’den hareketle, bu “çağ”ları sırasıyla “sözlü kültür ortamı”, “yazılı kültür ortamı” ve “elektronik
kültür ortamı” olarak adlandırmaktadır; fakat bu üç ortam, bir sıra takip etmemektedir. Sözlü kültür ortamı ürünlerinin icra ve
gösterimlerinin gerçekleştiği şekle göre “ortamlar”ın ikiye ayrılabileceğini söylemektedir: Bunlardan birisi, “iletişim amacına yönelik bir
araç vasıtasıyla nakledilerek, icracıdan bağımsızlaştırılarak aktarımın sağlandığı” “yazılı kültür ortamı”, diğeri ise “elektronik kültür
ortamı”dır (Özkul Çobanoğlu, “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine Tespitler”,
III. Uluslar Arası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni (Sempozyumu): Bildiriler, Adana Valiliği-Çukurova Üniversitesi, Adana 1999, s.
247. Ayrıca bk. Özkul Çobanoğlu, Aşık Tarzı Kültür Geleneği ve Destan Türü, Ankara: Akçağ Yay., Ankara 2000,s. 197-259).

4

Ong, age., s. 46-96.

5

Çobanoğlu (2000), age., s. 124-129.

6

   Yıldırım (2000), agm., s. 333.

7

   Yıldırım (2000), agm., s.335.

8

   Yıldırım (2000), agm., s.334-338.

9

   Yıldırım (2000), agm., s.335.

Dursun Yıldırım’ın sanatçı Barış Manço’dan hareketle ‘Korkut tipi iletişim odağı’ hakkında yapmış olduğu değerlendirme ise şöyledir:
“Tarihimizin efsanevî ozanı Dede Korkut tipine ve onun yaratıcılığına baktığımız zaman, bu ozanların, aynı zamanda bulundukları
dönemlerin birer sözel tarihçisi gibi ürün verdikleri, boy boylayıp soy soyladıkları anlaşılmaktadır. Onların yaptığı tarihçilik, bir bakıma
toplum tarihçiliği, bir bakıma da toplum üyelerinden öne çıkanların hayat serüvenlerini söze döküp sözel sabitlik içinde yatay ve dikey
dolaşmalarını sağlayıcı bir biyografi tarihçiliği, bir soy ağacı tarihçiliği veya bodun hayatı tarihçiliği diye tanımlanabilir. Sözel anlatım
ve sözel yaratıcılık yoluyla düzenlenen bu metinler, kuşaktan kuşağa şüphesiz yine sözel ortamlarda, sözel iletişim ile aktarılmakta,
öğretilmekte, belletilmekteydi.” (Dursun Yıldırım, “Dede Korkut’tan Ozan Barış’a Dönüşüm”, Türk Dili, S. 570, Haziran 1999, s. 506).

10

   Yıldırım (2000), agm., s.336.

11

   Yıldırım (2000), agm., s.347.

12

   Yıldırım (2000), agm., s.345-348.

13

Yıldırım (2000), agm., s.348-349.

14

   İlhan Başgöz, “Protesto: Folklorun Beşinci İşlevi (Fonksiyonu)”, Folkloristik: Prof. Dr. Umay Günay Armağanı, Feryal Matbaacılık,
Ankara 1996, s. 1.

15

   Söz konusu makalenin Türkçe çevirisi için bk. William R. Bascom,“Sözlü Geleneğin (Folklorun) Dört İşlevi”, (Çev.: Aysıt Tansel),
Folklor/Edebiyat, S. 52, 2007/4, s. 7-28.

16

   Başgöz, agm., s. 1.

17

   Başgöz, agm, s.1.

18

   Başgöz, agm, s.2.

19

   Dursun Yıldırım, “Folklor ve Çağdaş Kültür Modelimiz Üzerine Görüş ve Düşünceler”, Türk Bitiği: Araştırma/İnceleme Yazıları,
Akçağ Yay., Ankara 1988, s. 76.

20

   Dursun Yıldırım, “Türk Folklor Araştırmalarının Problemleri”, Türk Bitiği: Araştırma/İnceleme Yazıları, Akçağ Yay., Ankara 1998, s.
68-69.

21

   Dursun Yıldırım, “Orta Asya Bozkırlarından Urum’un Eli’ne (Türk Sözlü Şiir Sanatının Yayılması Üzerine)”, III. Milletlerarası Türk
Folklor Kongresi Bildirileri, II. c. Halk Edebiyatı, Ankara 1986, s. 442. Ayrıca bk. İsmail Görkem, Halk Hikâyesi Araştırmaları:
Çukurovalı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertuvarı, Akçağ Yay., Ankara 2000, s. 4-12.

22

   Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Maarif Vekâleti Yay., Ankara 1946, s. 128.

23

   Ong, age., s. 48-52.

24

   bk. Saim Sakaoğlu, “‘Halk Edebiyatı’ Kavramı Üzerine”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. IV, (İzmir 1985), s. 60-68.

25

Öcal Oğuz, ‘Karacaoğlan’ ve ‘Nasreddin Hoca’nın birer “tip” olarak kabul edilmesini, Dursun Yıldırım’ın “Bektaşî tipi”ne dair
kullandığı “fıkra tipi” tanımlamasından hareketle kullanıyor:

“Halk şairlerinin sözlü kültür içinde ‘tip’leşmesi, Türk halkbilimi çalışmalarında dile getirilmiş bir konu değildir. Dursun Yıldırım’ın
Bektaşi tipi üzerinde dururken tanımladığı fıkra tiplerinden ödünçlediğimiz ‘tip’ terimi, sözlü gelenek içinde bireysel kimliklerinden
sıyrılarak, belli bir tarzın yaratıcısı olarak ünlenen halk sanatçıları için kullanılabilir. Nitekim halk anlatılarına yönelik ‘proto-tip’
yaklaşımları da, ‘tip’in varlığını doğrulamaktadır. Türk halk şiiri geleneği içinde, şuh bir eda ile kadın güzelliğini anlatmak Karacaoğlan
tipi, sünni otorite karşısında alevi duyarlılığını dile getirmek Pir Sultan Abdal tipi ve haksızlık karşısında silaha sarılmak Köroğlu tipi ile
özdeşleştirilmiştir. Dolayısıyla da sözlü gelenek ortamının yaratma, nakletme, ezberleme ve hatırlama süreçlerinde ‘sahipsiz kalan’
şiirler, içeriklerine göre bu tiplerden birine mal edilmektedir.”(Öcal Oğuz, “Birincil Sözlü Kültür Çağı ve Karac’oğlan Şiiri”, Millî
Folklor, S. 58, Yaz 2003, s. 33).

Kanımızca Nasreddin Hoca’nın “fıkra tipi” olması gibi, Karacaoğlan, Pir Sultan Abdal ve Köroğlu’nun ‘tipleşmesi’ aynı şey değildir.
Oğuz, burada biraz acele hüküm vermiş gibi görünmektedir. Türk dünyasında anlatılan Köroğlu konulu ‘destan’ ve ‘halk
hikâyeleri’ndeki ‘kahraman’ Köroğlu’yla, ‘halk şairi’ Köroğlu nasıl değerlendirilmelidir? Köroğlu anlatıları, halk şairi Köroğlu’nun
‘biyografi’si gibi mi kabul edilmektedir? Pir Sultan Abdal’a atfedilen şiirler ile Karacaoğlan’a atfedilen şiirler niçin ‘tek’ temanın
egemen olduğu şiirlerdir? “Sahipsiz kalan şiirler” ifadesi de ayrıca açık değildir. ‘Dadaloğlu’ adı etrafında oluşan ‘gelenek’ hakkında
ayrıca bk. İsmail Görkem, Yeni Bilgiler Işığında Dadaloğlu: Bütün Şiirleri, E Yayınları, İstanbul 2006.

26

   M. Fuad Köprülü (1986a). “Sazşairleri: Dün ve Bugün”, Edebiyat Araştırmaları,Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1986, s. 165-193;
Köprülü (1986b), ”Türk Edebiyatında ‘Âşık Tarzı’nın Menşe’ ve Tekâmülü”, age., s. 195-238.

27

   Ömer Faruk Akün, "Anadolu Halk Şiirinde Tabiat Motifleri”, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İstanbul 1953, s. 749.

28

   Ong, age., s. 24.

29

   Sinan Gündoğar, Halk Şiirindeki Protesto Geleneğinden Günümüz Politik Şarkılarına: Muhalif Müzik, Devin Yayınları, İstanbul 2005.

30

Martin Lings, Antik inançlar, Modern Hurafeler, (Çev.: Nabi Avcı- Ufuk Uyan), İstanbul: Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1991, s. 16.
(vurgular benim.)

31

Yıldırım (1988a), agm, s. 66.

32

Yıldırım (1988a), agm., s.66-67.