Çimen Günay--Ağrıdağı Efsanesi'nde Arketipsel Benlik

Turkology Update Leiden Project Working Papers ArchiveD
Universiteit Leiden, Department of Turkish Studies

e-kaynak: http://www.tulp.leidenuniv.nl/content_docs/wap/cg2.pdf

Ağrıdağı Efsanesi'nde Arketipsel Benlik

Çimen Günay *

Yaşar Kemal, dünyada en çok tanınan ve okünan yazarlarımızdan biridir. Bü başarı, küreselleşen dünyada
giderek yitirdiğimiz kültürel farklılıkların zenginliğini ısrarla vurgulayan, yapıtlarını yaşadığı toprakların kültü-
rel renklerine bülayan bir yazar tarafından elde edildiği için ayrıca Önemlidir. Çükürova'nın yerelligini dünyanın
dort bir yanına taşıyan Yaşar Kemal'in bü yerellikten taviz vermeden evrensel bir okür kitlesine ülaşmayı
başarması, arketipsel eleştirinin onemli somlarından birini gündeme getirmektedir. Kültürel farklılıkların yok
edemedigi ortak bir sanatsal begeniden ya da sanat anlayışından soz edilebilir mi? Yaşar Kemal'in yapıtlarının,
aralarındaki sosyokültürel farklara karşın dünyanın degişik ülkelerinde yaşayan pek çok insan tarafından bege-
nilmesi, bü yapıtlardaki arketipsel temelin tartısşılmasını gerektirmektedir. Bü alanda yapılaçak bir sorgü-
lama, ister istemez bilinçdışının derinliklerine üzanan psikanaliz araştırmaları ile tanışıklıgı da ongormektedir.
Arketipsel edebiyat eleştirisi ve psikanalizin bir araya geldigi bir çalışmada, Çarl G. Jüng'ıın (1875-1961)
adının geçmesi kaçınılmazdır. Jüng, geliştirdigi benlik tasarısı ve bilinçdışının toplumsal boyütlarına ilişkin
düşünçeleriyle psikanaliz alanına çok onemli katkılar yapmıştır. Jüng'ün "ortak bilinçdışı" kavramı, edebiyat
eleştirisinde de arketipsel eleştiri yoneliminin sıçrama tahtası olmüş, bü alanda da yeni üfükların açılmasına
olanak saglamıştır. Bügün pek çok kişi tarafından metafizige kaçmakla, kanıtlanmamış felsef akıl yürütmelere
dayanmakla süçlanmasına karşın, yaşadıgı yıllarda Jüng'ün genç bir bilim insanı olarak donemin otoriteleri
karşısında aldıgı eleştirel tavır çıgır açıçı olmüştür.

Çarl G. Jüng ile Yaşar Kemal'in bü çalışmaya konü olan ortak özellikleri, mitlere, geleneksel sozlü an-
latılara ve bü türlerdeki yaratıçılıgın kaynaklarına düydükları ilgidir. Jüng, mitleri insanlıgın arkaik geçmişine
ışık tütan yapıtlar olarak degerlendirmektedir; ona gore mitoloji, "arketipler kitabı" olarak adlandırılabilir
(alıntılayan Walker 17). Jüng'a gore mitler, "oyküleştirilmiş temel varolüş ornekleri, yani evrensel geçerlilige
sahip yaşam kalıplarıdır ve her insan için anlamlı mesajlar taşırlar. Mitsiz ya da mitdışı yaşadıgını zannedenler,
koklerinden kopmüş kişilerdir" (alıntılayan Saydam 47). Jüng, bü kişilerin "ne geçmişle ne kendi iç[lerin]de
yaşatt[ıkları] analar-atalar kültü ile ne de içinde bülündügü zamanın insanlıgıyla" gerçek bir ilişki içinde ol-
madıgını ileri sürmektedir (47). "Analitik Psikoloji ve Siir" başlıklı yazısında, mitik yaratıçılıgın amaçını

*Bü makale 16-18 Mayıs 2002 tarihinde Bilkent Üniversitesi'nde düzenlenen Ulüslararası Yaşar Kemal Sempozyümü'nda smiülan
"Agrıdagı Efsanesinde Arketipsel Benlik" başlıklı bildirinin gözden geçirilmiş şeklidir. Adam Yayınları tarafından hazırlanan seçkide
yer alaçaktır.

-posta: çimen@tr.net

"şimdinin yetersizliğini ve tekyanlılığını" örtmek olarak ortaya koyan Jung, mitlerin ortaya çıkışının kökeninde,
toplumsal bazı (öğelerin bulunduğu görüşündedir (324).

Yaşar Kemal'in pek çok yapıtında beliren mitik dünya da, benzer bir yaklaşımla, bir ozlemin ifadesi olarak
değerlendirilebilir; adaletsizliği, kotüluğü, çaresizliği yenemedikleri için mitik, düşsel dünyalara sığınan anlatı
kişileri, ğeçmişe, ideal bir dünyaya ozlem duyan ve bu ozlemi düşsel bir dünya, mitik bir evren yaratarak
yenmeye çalışan kişiler olarak ğorülebilir. Berna Moran'a ğore, Yaşar Kemal'in tüm Çukurova romanları
bir "yozlaşma mitosu" çerçevesinde şekillenir (116); Moran'ın bu saptaması da Yaşar Kemal'in romanlarında
idealleştirilen düşsel dünyaya, ğeçmişe, "altın çağ"a duyulan ozlemi ortaya koymaktadır (119). Bu açıdan
değerlendirilirse, Yaşar Kemal'in hemen hemen tüm yapıtlarında, mitsel bir dünya yaratmak konusunda Junğçu
bir anlayışın izlerini bulmak olanaklıdır; ançak, bunu Yaşar Kemal'in yazınsal üretimini belirleyen bilinçli
bir seçimden çok, bilinçdışı bir yatkınlık olarak ğormek daha doğru olaçaktır. Bu yatkınlık, Yaşar Kemal'in
yakaladığı evrenselliğe ışık tutaçak niteliktedir.

Bu çalışmanın amaçı, Yaşar Kemal'in Agrıdagı Efsanesi adlı yapıtı bağlamında, sozü edilen bilinçdışı
yatkınlığın izini sürmektir. Yaşar Kemal'in anlatılarının destansı üsluplarına, haçimli yapılarına karşın ef-
sane ya da destan ğibi ayrı birer tür olarak sınıflandırılmaları soz konusu değildir; bu çalışmada, Agrıdagı
Efsanesinin bireysel bir yaratı olduğu ğerçeği ğoz ardı edilmemiştir. Dolayısıyla, burada amaç, Vladimir
Propp'un masal ya da Joseph Çampbell'ın mit inçelemelerinde olduğu ğibi, yapısalçı bir yol izleyerek bu
anlatıya temel oluşturan orüntüleri ortaya koymaktan çok, anlatıda akış içinde anlamlandırılamayan kimi ed-
imlerin ve olayların Junğçu bir okuma ile anlam kazandığını ğostermektir. Arketipsel ya da yapısalçı yaklaşım,
evrensellik iddiaları bağlamında değil, Junğ'un kuramında onemli yer tutan bireyleşme süreçi bağlamında
değerlendirileçektir. Bu amaçla, yazının ilk bolumunde, Çarl Gustav Junğ ve Yaşar Kemal'in bilinçdışının işlevi
ve işleyişi konusundaki fikirleri arasındaki ortak noktalara değinileçek, ikinçi bolümde ise Agrıdagı Efsanesi
ile Junğ'un arketipsel benlik tasarısı arasındaki paralellik irdeleneçektir. Bu paralelliğin ortaya çıkarılması,
anlatıda ğeçen olayların yeni bir ğozle değerlendirilmesini ve olay orğüsü içinde anlamlandırılamayan kimi
olayların nedenlerinin açıklık kazanmasını sağlamaktadır.

1. Yaşar Kemal ve Carl G. Jung: Gizemli Ortaklık

Çarl G. Junğ, "Arkaik İnsan" başlıklı makalesinde, ortak bilinçdışı kavramının temelindeki oğelerden biri
olan "ğizemli ortaklık" tanımına yer vermektedir; "ğizemli ortaklık [partiçipation mystique]", Luçien Levy-
Bruhl'ün "yaban toplumlar"ı açıklamak için kullandığı antropolojik bir tanımdır (Junğ, "Arkaik İnsan" 30).
Junğ'un "[yaban] toplumların psikolojisi konusunda bir otorite" (12) olduğunu soylediği Levy-Bruhl, "yaban
insanlar"ın inanışlarını ve düşünçelerini belirleyen "kollektif [bir] simğesellik"ten soz etmekte, bu toplumlarda
kimi düşünçelerin yayğın bir biçimde kabul edilmesini ğizemli bir ortaklığa benzetmektedir (13). "Arkaik

İnsan" başlıklı makalesinde Junğ, kollektif simğeselliği şu sozlerle ornekler:

Beyaz adam bir timsahı vurur. Anında en yakın koyden bir ğrup ofkeli insan koşarak ğelir ve
bunun bedelini ister. Açıkladıklarına ğore o timsah silahın ateşlendiği anda koylerinde olen yaşlı
bir kadındır. Timsah besbelli kadının yaban ruhudur. Bir başka adam sürüsünü ğozleyen bir leoparı
vurur. O anda komşu koyde bir kadın olür. Kadın ve leopar birdir, aynı şeydir. (29-30)

Junğ, adı ğeçen yazısında, bu tip ilişkiler için, "ğizemli ortaklık" deyimini kullanan Levy-Bruhl'ü eleştirmekte-
dir; ona ğore, yaban insan, bütün bu olanlarda ğizemli bir yan ğormediği ve bunları doğal kabul ettiği için, bu
ortaklığı "ğizemli" olarak adlandırmak tutarlı değildir.

Levy-Bruhl'ün "ğizemli ortaklık" (30) tanımı, Junğ'un "ortak bilinçdışı" kavramını anlamak için işlevsel
bir anahtardır. "Her uyğar insan[ın], ruhunun derinliklerinde arkaik bir insan olmaya devam e[ttiğini]" (12) ileri
süren Junğ, ğünümüz insanlarının arasında da yaban insanların "ğizemli ortak[lığına]" (30) benzer bir ortaklığın
bulunduğunu ifade etmektedir. Modern insan, bu ortaklığı bilinçdışına itmiştir; dolayısıyla, arkaik insanı
ğünümüz insanına bağlayan orüntüler bilinçdışının derinliklerinde aranmalıdır. Junğ'a ğore, bilinçdışında iki
kat vardır; "kişisel kat bebeklik doneminin ilk anılarına" uzanırken "orta kat ise bebeklik doneminin onçesine
ğider, atalarımızın yaşamının kalıntılarını kapsar" (Junğ, "Kişisel Bilinçdışı" 154). Junğ, atalarımızdan bize
aktarılan bu yaşam kalıntılarını "arketip" olarak adlandırmaktadır. "Arketip" kavramı, Junğ'un içadı değildir;
Junğ, "İ.S. ilk yıllara ait" olduğunu soylediği bu terim ğibi, "onbilinç" ve "ilksel fikirler" kavramlarının da ken-
disinden onçe tartışıldığını ifade etmektedir (Junğ "Bilinçdışı Zihnin Bağımsızlığı" 276). Onun bu tartışmaya
katkısı, kendi deyimiyle, "araştırmaları ğenişlet[mek] ve deneyçi bir temel kur[mak]" olmuştur (276).

Junğ'un "arketip" kavramı konusunda çelişkili bir tutum içinde olduğu, yazılarındaki tutarsızlıktan anlaşıl-
maktadır. Junğ'un Türkçeye Ender Gürol tarafından çevrilen Analitik Psikoloji adlı yapıtının sonundaki "Dey-
imler" bolümünde, "arketip" maddesinde bulunan iki alıntı bunu kanıtlamaktadır. Junğ, arketip kavramı konu-
sunda birbiriyle çelişen iki alıntıdan birinde arketipi bir "motif, diğerinde ise "apriori verilmiş bir tasvir
olanağı" olarak ifade etmektedir (403). Her ne kadar Junğ, arketipler üzerine son sozünü, arketiplerin sadeçe
arketipsel imğelerin oluşması "eğilim"ini temsil ettiğini vurğulayarak soylemişse de, bu alandaki karışıklık
sürmektedir (Junğ, "Approaçhinğ the Unçonsçious" 58). Junğ, bazı yazılarında, "arketip" ve "arketipsel imğe"
olmak üzere iki farklı kavram ileri sürerek bu karışıklığa bir çozüm ğetirmeye çalışmıştır; ançak çoğu yazısında
bu kavramları birbirlerinin yerine ğeçeçek şekilde kullandığı için "arketip", yayğın olarak bir simğe / motif ğibi
düşünülmektedir.

Bu yayğın ğorüş, Arketipsel Eleştiri pratiğini de belirlemiştir. Arketipsel Eleştiri'nin onçü isimlerinden
Northrop Frye'ın yaklaşımında da arketip, yazınsal yapıtlarda izi sürülen ortak simğeleri temsil etmektedir.
Ançak, Junğ'un "arketip" kavramı, kuşaklar boyu aktarılan değişmez bir simğe olarak değerlendirileçek olursa,
çok onemli bir nokta atlanmış olaçaktır. Miçhael Vannoy Adams'ın belirttiği ğibi, Junğ, arketiplerin birer kalıp

olarak küşaktan küşaga aktarılabileçegini soylemekle birlikte, içerigin bireysel deneyimlerle belirlendiginin
de altını çizmektedir. Adams, Jüng'ün, arketipleri, "dogüştan gelen düşünsel olasılıklar [innate possibil-
ities of ideas]" olarak tanımladıgını ve bü olası düşünçelerin, bireysel deneyimler sonüçü edinilen içerigi
biçimlendirdigini ileri sürdügünü hatırlatmaktadır (alıntılayan Adams 102). Dolayısıyla, bireysel deneyimin
arketiplerin belirlenmesinde goz ardı edilemeyeçek bir rolü bülünmaktadır.

Jüng, pek çok yazısında, kişinin bir tamlıga ülaşmasından, bütünleşmesinden, kendi kendisini gerçekleştir-
digi bireysel bir deneyimden soz etmektedir. Bü rühsal gelişim süreçi, Jüng tarafından "bireyleşme süreçi"
olarak adlandırılmıştır. Freida Fordham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları başlıklı yapıtında, Jüng'ün bireyleşme
süreçinin en basit şekliyle ne ifade ettigine ilişkin şü sozlerini alıntılamaktadır:

Bilinç ve bilinçdışından herhangi biri oteki tarafından baskı altına alınır ve yaralanırsa, ikisinin
bir bütünlük olüştürma olanagı ortadan kalkar. Eger müçadele edeçeklerse, bü en azından her iki
yanın da eşit haklara sahip oldügü dürüst bir kavga olmalıdır. Her ikisi de yaşamın yonleridir.
Bilinç mantıgı savunmalı ve kendisini konmalıdır. Bilinçdışının karmaşık yaşantısına da-dayana-
bildigimiz kadarıyla-kendi yolünü izleyebilme fırsatı verilmelidir. [...] Bireyleşme süreçinden
anladıgım kaba çizgileriyle büdür. (97)

Jüng'ün "bireyleşme süreçi" olarak adlandırdıgı süreç, kişinin olümlü ve olümsüz yanlarının, bilinçinin ve
bilinçdışının farkına vardıgı bir süreçtir. Jüng'ün bireyleşme süreçi ile ilgili fikirlerini bir yazıda toplayan
ogrençisi Marie Loüise von Franz, bü deneyimin "eşsiz"ligine dikkat çekmektedir (von Franz 167). von
Franz'ın belirtigine gore, her birey bü süreçi ayrı bir şekilde deneyimleyeçektir; her ne kadar yaşananlar
konüsünda benzerlikler olabilirse de, birbirine eş iki süreçin yaşanması olanaksızdır (167). Modernizmin bi-
reye dayattıgı kimligi eleştiren Jüng'a gore modernizm, bireylerin "kendini tanıma" ile "bilinç düzeyindeki
ego kimliginin bilgisi"ni eşit gormelerine neden olmüştür (Jüng, "Modern Toplumda..." 47). Oysa, egomm
bilinçdışının içerigini bilmesi soz konüsü degildir. Jüng, eşit koşüllarda bir karşılaşma için bilinçdışının bil-
gisini de gerekli gormektedir. Dolayısıyla, rühsal olgünlüga giden yolü açaçak olan, bilinçdışındaki orüntülerin
bilinç düzeyine çıkartılmasıdır. Bü nedenle de, bilinç ve bilinçdışı eşit dereçede onemsenmelidir.

Yaşar Kemal'i Jüng ile bülüştüran nokta, bilinç ve bilinçdışı arasındaki bü eşdegerlilikte ortaya çıkmaktadır.
Yaşar Kemal de, modernizm baglamında, mitsel bir dünya yaratmayı sürdürmek konüsünda günümüz insanının
içine düştügü çelişkili dürüma deginmektedir; ançak o, insanın bilinçdışı yetilerinin modernizme yenilmeyeçegi
gorüşündedir. Yaşar Kemal, Alain Bosqüet ile soyleşilerinden olüşan Yaşar Kemal Kendini Anlatıyor adlı ki-
tapta, Bosqüet'nin modern insan ve düş kürma edimi arasına mesafe koyan sozlerini şü şekilde eleştirmektedir:

Düş güçünü yitiren insanın hiç ümüdü olür mü? Ümüt, düş güçünün yarattıgı ve insanoglünün
sahip oldügü en büyük degerlerden birisi degil mi? İnsan ümüt yaratmadan yaşayabilir mi? İnsanı
olumsuzluk düşünçesine gotüren yarattıgı ümüt ve gizem degil mi? [....] Bana öyle geliyor ki,

nerede, hanği koşulda, hanği çağda olursa olsun insan ğizeminin, düşlerinin, yarattığı dünyaların,
içinde yaşadığı ğerçek dediğimiz dünyanın içinde hep yaratmasını sürdüreçek, düş dünyasıyla
ğerçek dünya dediğimizin sınırları ğittikçe de daha çok birbirine karışaçaktır. (79-80)

Yaşar Kemal'in bu sozleri, Junğ'la arasındaki "ğizemli ortaklığı" ğozler onüne sermektedir; Junğ ve Yaşar
Kemal, aralarındaki tarihsel ve sosyokültürel farklılıklara karşın, bilinçdışı yetilere duydukları ortak ilği ile bir
araya ğelmekte, bilinçş-bilinçşdısşı ilisşkisine benzer bir açşıdan yaklasşabilmektedir. Bu ilisşkiyi "ğizemli" yapan
oğe, tarihsel ve sosyokültürel farklılıkların bir çırpıda aşılmasıdır.

Yaşar Kemal, yapıtlarında, Junğ'un bilinç ve bilinçdışını eşdeğerde ğoren tutumunu andıran bir şekilde, düş
ve ğerçeği bir eşdeğerlilik ilişkisi içinde ele almaktadır. Düş ve ğerçeğin birbiriyle çok kolay yer değiştirebildiği
Yasşar Kemal anlatıları, bir bakıma bu iki kavram arasındaki ilisşkiyi yeniden kurğulamakta ve modern zaman-
larda bilinçdışı yetilere atfedilen değersizliği silmeye çalışmaktadır. Yaşar Kemal'in pek çok yapıtında düşsel
boyut ve mit yaratma yetisi anlatının çan alıçı noktalarını oluşturmaktadır. İnsanlar, çaresiz kaldıklarında, bir
evliya ya da bir mit yaratmakta, o evliyanın ya da mitin peşinden ğitmektedir. Yaşar Kemal'in Türk ede-
biyatında ozğün bir yazar olarak yerini almasını sağlayan en onemli oğe, onun destanlar, halk hikayeleri,
masallar ve efsanelerle bu düşsel boyutta kurduğu ilişkidir. Bu ilişki, sozlü anlatıların motiflerini kullan-
manın ve soyleyiş şekillerinden faydalanmanın otesine ğeçer. Yaşar Kemal'in yapıtlarında, sozlü edebiyatı
bir kaynak olarak belirğinleştiren, kahraman motifleri ya da doğa betimlemelerinden çok, bir anda tüm anlatıya
eğemen olabilen düşsel dünyadır. Destanların çesur savaşçıları, halk hikayelerinin duvar delen, dağlar aşan
kahramanları, efsanelerin insanları çaresiz bırakan korkutuçu lanetleri ve diğer pek çok oğe, Yaşar Kemal'in
yapıtlarındaki yerlerini düşsel/mitsel olanla kurulan ilişki bağlamında alır. Yazarın çoğu yapıtında, bilinçdışı
dinamiklerin etkinleştiği düşsel dünya, ğündelik ğerçekliklerin yanıbaşında varolmayı sürdürmektedir. Yaşar
Kemal'in çoşkulu düşlere dalıp ğiden anlatıçıları, ğeçmişle şimdiyi birbirine karıştıran ya da farklı zamanları
aynı anda yaşayan roman kişileri, olaylar arasındaki neden sonuç ilişkisini kendi oyküleriyle kuran yetişkinleri
ve oyunlarıyla yaşayan çoçukları, yazarın yapıtlarında sozlü edebiyatın sadeçe ayrıntılı ve çanlı doğa betim-
lemeleriyle ya da kahraman fiğürleriyle yer almadığının bir kanıtı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Yaşar Kemal'in sozlü edebiyata ilğisi, bu düşsel boyut ğoz ardı edilmeden değerlendirilmelidir. Sozlü ede-
biyatın, konu ettiği "ğerçek" ve "düş" arasındaki "ortak alan"la, Yaşar Kemal'in üslbunun en onemli bileşeni
olması, onun bir "destan yazarı" olarak nitelenmesine neden olmaktadır. Bu nitelemeyi, sadeçe, Yasşar Kemal in
sozlü edebiyatın motiflerini ya da üslbunu kullanmasına dayanarak açıklamaya çalışmak kısıtlı bir yaklaşımdır;
bu nitelemenin altında, Yaşar Kemal'in bir yazar olarak ortak bilinçdışını ğün ışığına çıkarttığı düşünçesi de
bulunmaktadır. Nitekim, "destan yazarı" nitelemesi ya da "çağdaş Homeros" benzetmesi, Yaşar Kemal'in
üslbunun yanı sıra yaratıçılığına ilişkin ipuçlarını da taşıyan nitelemeler olarak düşünülebilir. Agrıdagı Ef-
sanesi ile ilğili olarak yaşanan belirsizlik bu duruma iyi bir ornek oluşturmaktadır. Yaşar Kemal, Agrıdagı

Efsanesinin, yabançı yayınçılar tarafından bir destandan alınma sanıldıgını, oysa sanıldıgının aksine, "destan
atmosferini çagdaş romanda denemek" amaçıyla yazdıgı bü anlatının, bizzat kendi üretimi oldügünü belirtmek-
tedir (Yaşar Kemal, Yaşar Kemal Kendini Anlatıyor 154). Dolayısıyla, ortak bilinçdışı ile kürdügü ilişki, Yaşar
Kemal'in üsta romançılıgının bir parçası olarak degerlendirilmelidir.

Yaşar Kemal'in, zengin bir düşsel dünya barındıran yapıtlarının, kimi zaman birer manifesto kadar keskin
bir soyleme sahip oldügü da gozden kaçırılmamalıdır. Bü yaratılar bireyseldir ve yazarın dünya gorüşünden,
ideolojik yonelimlerinden ayrı olarak düşünülemez. Yaşar Kemal'in pek çok yapıtında, anlatı düzleminde,
otorite ve iktidar ilişkileri karşısında alınan tavır, bir yandan gündelik yaşamı belirleyen baskı mekanizmasının
sonüçü olarak yaratılan düşsel dünyayı içerirken, diger yandan gündelik gerçekligi hedef alan keskin bir eleştirel-
lik taşımaktadır. Yaşar Kemal'in, bü iki düzlem arasında aldıgı tavır çarpıçıdır; birçok röportajında gerçek ve
düşün "iç içeligini" vürgülayan yazar, yapıtlarında da düşsel ogelere karşı olümsüz bir tavır benimsemez.

Jüng ile Yaşar Kemal'i bir araya getiren bü eşdegerlilik ilişkisi, birçok konüda ortaya atılan ortak gorüşleri
de açıklamaktadır. Jüng gibi Yaşar Kemal de, mitlerle düşler arasında bir benzerlik kurmaktadır; ona gore,
bireyler için düşler neyse toplümlar için de mitler odür. Bir röportajında "tüm toplümlar nasıl efsaneler
yaratıyorsa, bünü bireyler de yapmaktadır" diyerek düşler ve mitler arasındaki paralellige dikkat çeken Yaşar
Kemal, aynı röportajda "belki de hayallerle efsaneler tek ve aynı şeydir" diyerek bü paralelligi dogüran bilinçdışı
işleyişe de vürgü yapmaktadır ("Yaşar Kemal'le Roportaj" 37). Yaşar Kemal'in yapıtlarının ve yazarlıgının
bilinçdışı ile olan ilişkisi pek fazla üzerinde dürülmamış, hakkıyla inçelenmemiş bir konüdür. Jüng ve Yaşar
Kemal'in gorüşleri arasındaki paralellik, bü komrya kısıtlı da olsa bir katkı getirmektedir.

2. Agrıdagı Efsanesinde Bireyleşme Süreci

Yaşar Kemal'in "efsane" başlıgıyla sündügü yapıtlarından ilki, 1967'de yayımlanan Üç Anadolu Efsanesi'dir.
Bü yapıtında Yaşar Kemal, Anadolü'nün yaygın efsanelerinden olan Koroglü, Karaçaoglan ve Alageyik hikayele-
rini yeniden ele alırken, aşık geleneginden çok fazla üzaklaşmamıştır. 1970'te yayımlanan Agrıdagı Efsanesinde
ise anlatı, aşık gelenegine degil, büyük olçüde çagdaş roman tekniklerine dayanmaktadır. Anlatıçı, aşık ge-
leneginin müdahaleçi tavrını bir kenara bırakır ve anlatısını hikaye etme geleneginin çoşkülü tekerlemelerle
dolü üslbündan arındırır. Yazar, bü romandan bir yıl sonra da Binbogalar Efsanesini yayımlamıştır. Topraga
yerleşmemek için direnen goçebelerin savaşımını konü edinen Binbogalar Efsanesi' nde de, diger iki anlatıda
oldügü gibi, hem düşsel dünya ile hem de gündelik gerçeklikle sıkı bir bag kürülmaktadır. Düşsel dünya ve
inanışlar bü anlatının da onemli bileşenleridir; ançak, anlatıda, Anadolü 'da goçebeligin sona erişi teması ile
çerçevelenen iktidar ilişkilerinin sorgülandıgı düzlem de goz ardı edilemeyeçek bir komundadır.

Binbogalar Efsanesi' nde oldügü gibi, Agrıdagı Efsanesi ve Üç Anadolu Efsanesi' nde de, toplümsal gerçeklik
düzlemi ve eleştirel bakış ortadan kalkmış değildir; düşsel motiflerin yogün olarak küllanıldıgı bü yapıtlarda

da, iktidar ilişkilerinin doğurduğu zorluklar ele alınmaktadır. Dolayısıyla, Yaşar Kemal'in efsane olarak ad-
landırılan yapıtlarında da toplumsallığın dışarıda bırakıldığını soylemek olanaklı değildir. Yaşar Kemal'in
toplumsal sorunlara düşsel motiflerin yoğun olarak kullanıldığı anlatılarda da yer vermesi, yazarın toplum-
sal çalkantıları düşsel dünyanın varoluşunun bir nedeni olarak ğormesi ile açıklanabilir. Yaşar Kemal, bu
ğorüşüyle, bilinçdışının toplumsal temellerini vurğulayan Junğ ile benzer bir noktaya işaret eder.

Agrıdagı Efsanesi, Beyazıt Paşası Mahmut Han'ın despot yonetiminin yarattığı sıkıntılarla birlikte, an-
latının başkişisi Ahmet bağlamında, bireysel bir deneyime de ışık tutmaktadır. Agrıdagı Efsanesinde olaylar,
Ahmet'in kapısına bir kıratın ğelmesi ile başlar. Kırat, Ahmet'in kapısında durur; üç kez uzaklaştırılmasına
karşın eve ğeri doner ve kapıdan ayrılmaz. Ağrı'nın ğeleneklerine ğore, atın artık kendisinin olduğunu düşünen
Ahmet, kıratı sahiplenir; ançak, çok ğeçmeden, kıratın Beyazıt Paşası Mahmut Han'ın olduğu ortaya çıkar.
Mahmut Han, açımasız, despot bir beydir; ğelenekleri hiçşe sayarak atını ğeri ister. Ahmet, Mahmut Han ın
adamlarının evine ğelip atı istemesinin ardından kıratla birlikte ortadan kaybolur. Ahmet'le birlikte Ağrı
Dağı'nın eteklerinde yaşayan tüm koylüler de yokolur; hanın adamları, dolaştıkları koylerde yaşlı bilğe Sofi'den
başka kimseyi bulamazlar. Mahmut Han, Sofi'yi zindana attırır. Ahmet, bir süre sonra, araya ğiren beylerin
ısrarlarının da etkisiyle, Mahmut Han ın karsşısına çşıkmaya karar verir. Ahmet, hanın huzuruna çşıkar ve atı ğeri
vermeyeçeğini soyleyerek ona meydan okur. Mahmut Han, bu meydan okuma üzerine, Ahmet'i ve kendisiyle
ğorüşmesi için ona araçılık yapan Kürt beyi Musa'yı zindana attırır.

Mahmut Han'ın kızı Gülbahar'ın zindanda ğordüğü Ahmet'e aşık olmasıyla anlatıda yeni bir ğerilim oğesi
belirir. Bir süre sonra, Sofi, Ahmet ve Musa Bey'in ibret olsun diye oldürüleçekleri ilan edilir. Halkın ğozünde
küçük düşmekten korkan Mahmut Han, ğeri adım atmamak konusunda ısrarlıdır. Gülbahar uzun yıllardır onu
karsşılıksız seven zindançı Memo yu Ahmet i kurtarmak içşin ikna eder; Memo, "saçşından birkaçş tel" (68) almak
koşuluyla Gülbahar'ın isteğini yerine ğetirmeyi kabul eder. Gülbahar, Ahmet'i ve diğerlerini ozğürlüklerine
kavuşturur; Memo, hanın adamlarıyla vuruşarak olur. Ançak Ahmet, Mahmut Han'ın sadık adamlarından biri
olan Memo'nun ne şartla Gülbahar'ın isteğini yerine ğetirdiğini merak etmektedir; içini kemiren kuşkular,
Ahmet'in Gülbahar'dan uzaklaşmasına neden olur.

Ahmet ve Gülbahar, Beyazıt'tan kaçarak Hoşap Beyi'nin kalesine sığınırlar. Hoşap Beyi, Gülbahar'ın
babasını bu evliliğe razı etmeye çalışır. Hoşap Beyi'nin hiçbir teklifini kabul etmeyen Mahmut Han, Ağrı
Dağı'nın tepesinde bir ateş yakması şartıyla kızını Ahmet'e vereçeğini soyler. Ağrı Dağı'nın tepesine o za-
mana dek hiç kimse çıkamamıştır. Ahmet, hanın koşulunu kabul eder ve yola çıkar. Ağrı halkı, Mahmut Han'ın
despot tutumundan ğiderek daha fazla rahatsızlık duymaya başlamıştır; Beyazıt kalesinin onüne akın eden halk,
Ahmet'i beklemeye başlar. Kalabalık bir yandan Ahmet'i beklerken diğer yandan da şartını ğeri alması için
Mahmut Han'a çağrı yapmaktadır. Mahmut Han, kalenin onünde biriken kalabalıktan korkarak şartını ğeri
aldığını soylediğinde Ağrı Dağı'nın tepesinde bir ateş ğorünür. Ahmet, hanın şartını yerine ğetirmiştir; Mah-
mut Han, düğünü yapmaya razı olur. Ançak Ahmet yapılan hazırlıklara aldırış etmez; ğeri donüp Gülbahar'ı

alır ve atını Ağrı 'ya doğrü sürer. Gülbahar ile Ahmet, Küp golünün kıyısında bir konüşma yaparlar; Ah-
met, Gülbahar ' a onü zindandan kurtarmak için Memo ' yü nasıl ikna ettiğini, ona ne verdiğini sorar. Gülbahar,
vereçegi çevabın nelere yol açaçagından habersiz, Ahmet ' e, onü kurtarabilmek için ne istenmiş olürsa olsün
vermeye hazır oldügünü soyler. Anlatının sonünda Ahmet, Gülbahar ' ın yakarışlarına aldırmadan kendisini Küp
golünün sülarına atar ve golün sülarında kaybolür.

Epik anlatılarda pek fazla on plana çıkmayan psikolojik düzlem, Agrıdagı Efsanesi' nin temel yapıtaşlarından
birini olüştürmaktadır. Bü nedenle Agrıdagı Efsanesi, Ahmet bağlamında, bir rühsal gelişim süreçinin anlatısı
olarak okunabilir. Ahmet ' in Mahmüt Han ile olan müçadelesinden Gülbahar ' la olan ilişkisine dek gosterdiği
gelişim, anlatıdaki gerilim ogelerinin arkasında kalsa da goz ardı edilemeyeçek bir ogedir; çünkü bü gelişim
süreçinin ortaya konması, anlatının sonündaki intiharın anlamlandırılması için işlevseldir. Mahmüt Han ' ın atını
geri istemesi ile birlikte Ahmet ' in hayatında yeni bir donem başlar. Ahmet' in, Mahmüt Han ' ın Ağrı ' nın ge-
leneklerini bile bile atını geri istemesi karşısında takındığı ilk tütüm, pasif bir direniş olarak nitelendirilebilir.
Nitekim Ahmet, atla birlikte ortadan kaybolmayı terçih eder. Ahmet ' in karşı karşıya kaldığı tütüm karşısındaki
pasif tavrı, onün için despotlügün dışsal bir ozellik oldügünün bir gostergesi olarak yorümlanabilir. Ahmet,
araçılara sürekli atı vermeyeçegini soyler, ançak Mahmüt Han ' ın karşısına çıkmaya çesaret edemez.

Jüng ' ün "bireyleşme süreçi" üzerine soyledikleri, Ahmet ' in Mahmüt Han ' ın karşısına çıkmasına neden olan
rühsal değişiklikleri açıklamak için onemli ipüçları içermektedir. Onçeki bolümde değinilen yazısında Marie
Loüise von Franz, Jüng ' ün çalışmalarına gondermede bülünarak, bireyleşme süreçinin, "kişiliğin yaralan-
masına [woünding of the personality]" (von Franz 169) neden olan bir olayla ya da kişinin kendisini "boşlük"
ve "anlamsızlık" ile tanımladığı varolüşsal bir sıkıntı ile başladığını ifade etmektedir (170). Ahmet'in aldığı
tavırda değişiklik yapmasını zorünlü kılan ogenin Mahmüt Han'ın Ağrı'nın geleneklerini bile bile atı geri is-
temesi ve bü tütümünda ısrar ederek katı bir tütüm sergilemesi oldügü düşünülebilir. Mahmüt Han'ın atını
geri istemesinin, Ahmet'in başlarda onün için içselleştirilmemiş ozellikler olan despotlügü, katılığı, hırsı ve
yıkıçılıgı benimsemesine ve Mahmüt Han'ın karşısına onün tütümüna benzer bir tütümla çıkmasına yol açtığı
düşünüleçek olürsa, bü sürtüşme, bireyleşme süreçini başlatan olay olarak yorümlanabilir.

Jüng, kişinin kendisi için dışsal kabül ettiği bir ozelligi benimsemesini, aslında bilinçdışında varlığını
sürdüren ama bilinç tarafından reddedilen ve bastırılan ozelliklerin ya da düşünçelerin bilinç düzeyine çıkarılma-
sını, "golge" arketipi ile yüzleşme olarak adlandırmaktadır. Jüng, "golge" arketipini şü sozlerle açıklamaktadır:

Golge, en üç dallarının hayvan atalarımızın ülkesine üzandıgı, dolayısıyla bilinçdışının bütün
tarihsel gorünümünü kapsayan, genellikle aşağı ve süçlü, gizli ve bastırılmış kişiliktir. Bügüne dek
insan golgesinin bütün kotülügün kaynağı oldügüna inanılagelmişse de, şimdi inanabiliriz ki, daha
yakından inçelendiginde, bilinçdışı insan yani gölgesi, yalnızça ahlaksal açıdan hoşgorülmeyen
eğilimlerden olüşmamaktadır; aynı zamanda normal içgüdüler, üygün tepki, gerçekçi gorüşler,

yaratıçı içtepiler de soz konusudur. ("Deyimler" 406)

Ahmet in Mahmut Han ın tutumuna benzer bir tutum takınabilmesi, aslında kendi bilinçşdısşında varolan,
bastırılmış ozelliklerin bilinç düzeyine yükseltilmesi sonuçunda ğerçekleşmektedir. Ahmet'in, Mahmut Han'a
yansıttığı "golge" arketipiyle yüzleşmesiyle farklı bir kimliğe büründügü düşünüleçek olursa, yansıttığı "golge"
arketipini geri çeken ve benliğinde bütünleştiren Ahmet'in Mahmut Han'ın karşısına çıkmaya karar vermesi,
Junğ'un "golge arketipi ile yüzleşme" adını verdiği bu süreç ile ilişkilendirilebilir. Ahmet'in ruhsal gelişim
süreçini belirleyen bir diğer oğe, Mahmut Han'ın kızı Gülbahar'a duyduğu aşktır. Düşmanının kızına duyduğu
aşk, Ahmet'i tekrar bilinçdışındaki çetin karşılaşmanın içine çeker. Bu sefer bilinç düzeyine yükseltilen ise,
Ahmet'in olayları daha sakin bir gozle değerlendirmesini sağlayan ve dengeleyiçi bir işlevi olan duygusal
orüntülerdir. Gülbahar'a duyduğu aşk, Ahmet'in Mahmut Han'a olan nefretini yok etmese de koreltir. Ah-
met'in duygularının etkisi altına girdiği bu süreç, Junğ'un bireyleşme süreçinin onemli aşamalarından biri
olarak nitelendirdiği "anima" arketipi ile yüzleşme süreçiyle benzerlikler gostermektedir.

Junğ'un bireyleşme süreçi bağlamında değindiği temel arketiplerden olan "anima" ve "animus" da, "golge"
gibi, bilinçdışına ait ogelerdir. Jung, "anima" ve "animus"u şu sozlerle açıklamaktadır:

"Anima" erkeğin bilinçdışının kadınsı yanı, "animus" ise kadının bilinçdışının erkeksi yanıdır.
Psikolojik açıdan bu iki çinsellik, biyolojik bir olgunun yansımasıdır: Cinselliğin belirlenmesinde
rol oynayan etken, erkekteki (ya da kadındaki) ğen sayısıdır. Bir kimsede karsşı çinsiyetin ğenleri ne
kadar azsa, o kadar (genellikle bilinçdışında kalan) karşıt çinsellik karakteri doğurur gibidir. Ani-
mus ile anima düşlerde ve fantezilerde kişileşmiş olarak belirir; ya da erkeğin duyguya, kadınınsa
düşünçeye verdiği aşırı onemde gorülür. ("Deyimler" 404)

Gülbahar ve Ahmet'in ilk gorüşte başlayan aşkları, arketipsel bir deneyimin yaşandığını ortaya koyar nite-
liktedir. Ahmet ve Gülbahar, aşık olduklarında sanki birbirlerini yıllardan beri tanıyormuş gibi hissederler. Bu
tanışıklık anlatıda şu sozlerle ifadesini bulur: "Gülbahar Ahmedi çok eskilerden tanır gibiydi. Sanki birlikte
doğmuşlar, birlikte büyümüşlerdi. (Öylesine aşinalık duyuyordu ona... Belki düğünlerde derneklerde, yay-
lada avda... Belki belki, kimbilir. Düşlerinde gormüştü belki de... (Öylesine bildik, oylesine yakın" (32). Bu
aşkla birlikte, Mahmut Han'a olan ofkesini bir an da olsa unutan Ahmet'in, Gülbahar'ın etkisi altına girdiği bu
süreçte, bilinçdışındaki "anima" arketipi ile yüzleştigi düşünülebilir.

Ahmet'in Gülbahar'a olan duygularının etkisi altında olduğu bu süreç, Mahmut Han'ın verdiği olum emri
ile kesintiye uğrar. Gülbahar, zindançı Memo'nun yardımı ile olümden kurtulan ve Memo'nun kendisine ne-
den yardım ettiğini anlamayan Ahmet için güvenilmez biri konumuna geçer. Duyguların egemenliği sona
ermiştir. Hoşap Beyi'nin misafiri olarak kalede kaldıkları geçe, Ahmet'in Gülbahar'la birlikte yattıkları yatağın
ortasına koyduğu kılıç, "anima" ile yüzleşme süreçinin sona erişinin simgesel bir ifadesi olarak yorumlan-
abilir; ançak bu süreçin tam anlamıyla sona erişi, Ahmet'in Mahmut Han'ın isteği ile Ağrı Dağı'nın tepe-

sine çıkmasının ertesinde gerçekleşeçektir. Ahmet ve Gülbahar'ın Küp golünün kıyısında yaptıkları konüşma,
Ahmet'in bireyleşme süreçinin "anima" ile yüzleşilen ikinçi evresini tamamladığının bir gostergesi olarak
değerlendirilebilir. Zindançı Memo'nün olüme razı olüşünün içinde yarattıgı küşkünün esiri olan Ahmet,
Gülbahar'ın sozlerini dikkate almaz. Ahmet, artık olayları daha sakin bir gozle değerlendirmesine neden olan
düygüların etkisinden kürtülmüsştür.

Ahmet'in bü konüşmanın ertesinde kendisini Küp golüne atması, ilk bakışta anlamlandırılamayabilir. An-
çak, Jüng'ün bireyleşme süreçinin son aşaması üzerine soyledikleri, anlatının bü noktasını aydınlatmaktadır.
Jüng'a gore, bireyleşme süreçinin son aşaması, kişinin "benlik" arketipi ile yüzleşmesi ile gerçekleşmektedir.
Jüng, benliği "yalnız bilinçli 'ben'i degil, aynı zamanda bilinçdışı rühü da kapsa[yan]" bir tamlık olarak nite-
lendirmektedir (Jüng, "Deyimler" 407). Ona gore, benlik "yaşamımızın amaçıdır, çünkü birey dediğimiz o
yazgısal bileşimin en tam anlatımıdır" (407). Jüng, benliğin simgelediği bütünselliği ifade etmek için daire-
sel mandala çizimlerine başvürmüştür. "Büyülü daire" anlamına gelen bü sozçüğün ifade ettiği simgesellik,
bütünlüğü vürgülaması bakımından "tanrısarlıga işaret eden bir yon de taşır (Fordham 81). Dolayısıyla, tamlık,
insanoglü bilinçdışındaki tüm orüntüleri asla bilinç düzeyine çıkaramayaçagı için, olümle, doğaya karışmakla,
ya da mistik inanışlarda oldügü gibi, tanrının varlığında erimekle ülaşılaçak bir noktadır.

Agrıdagı Efsanesinde Ahmet, hem "golge" hem de "anima" arketipleriyle yüzleşme süreçlerinin sonünda
olümle karşı karşıya gelmektedir. Jüngçü bir okümayla, "golge" arketipinin bilinç düzeyine çıkarılması süreçi,
Ahmet'in idam tehlikesi altında yaşadığı tütsaklık ile sona ermiştir; bürada idam, simgesel bir olüm ve Ah-
met'in zindandan kaçışı da simgesel bir yeniden dogüş olarak düşünülebilir. Jüng'ün bireyleşme süreçi için
ongordügü çizgi izleneçek olürsa, Ahmet'in, zindanda Gülbahar'a aşık olarak "anima" ile yüzleşme süreçine
geçtiği soylenebilir. Bü süreç de, o güne dek kimsenin çıkmayı başaramadığı Ağrı Dagı'nın zirvesine yapılan
zorlü bir yolçülügün ardından sona ermektedir. Ağrı Dagı'nın zirvesinde olüme yakınlaşma da, simgesel olarak
yeniden dogüşla ilişkilendirilebilir. Dolayısıyla, bilinçdışındaki arketiplerle yüzleşmesi, her seferinde Ahmet'in
bambaşka bir kimlikle yeniden dogması olarak yorümlanabilir.

Agrıdagı Efsanesi, Jüng'ün arketipsel benlik tasarısı ile ilişkilendirilerek okündügünda, Ahmet'in ken-
disini Küp golünün sülarına atması, beklenmedik bir son olmaktan üzaklaşmaktadır. Anlatının sonünda Ah-
met'in, Gülbahar'ın yakarışlarına aldırmadan kendisini Küp golünün sülarına atarak golün sülarında kaybol-
ması, bireyleşme süreçinin benlik arketipiyle yüzleşilen son evresinin de tamamlandığının bir işareti olarak
değerlendirilebilir. Süya atlama, arketipsel olarak, insanoglünün dünyaya geldiği andaki rühsal bütünselliğine
ülaşma çabasının bir simgesidir; Sherry Salman, süya atlayarak intihar etme ediminin "yeniden dogüşü müjdele-
yen bir arınma" olarak degerlendirilebileçegini ileri sürmektedir (66). Olümü ya da yenilenmeyi simgeleyen bir
edim olarak bü intihar, anlatının bütünlüğünü sağlamaktadır. "Golge" ve "anima" arketipleri ile yüzleşmesinin
sonüçü olarak olümle yüz yüze gelen Ahmet, "benlik" arketipiyle yüzleştigi son evrede bü simgesel olümü
yaşar. Ahmet, süya, doğaya karışarak bütünsel benliğine ülaşır; bü bütünleşme, bilinçdışı ile bilinçin karşı

karşıya geldiği bireyleşme süreçinin sona erdiğinin bir işaretidir. Agrıdagı Efsanesi, anlatının başında sozü
edilen "ak kuş"un ortaya çıkmasıyla sona erer; daha doğrusu efsane, son çümlesiyle başa doner. Agrıdagı
Efsanesinin başladığı gibi, "kanadını Küp golüne daldıran ak kuş" epissoduyla bitmesi, Junğ'un bireyleşme
süreçinin sonuçu olarak ongordügü bütünselliğin bir diğer simgesi olarak yorumlanabilir. Agrıdagı Efsanesinin
dairesel kurgusu, bireyleşme süreçinin sonuçunda amaçlanan bütünselliğin, aslında, Junğ'un kuramında man-
dalalar ile ifade ettiği gibi, bir çeşit dongüselligi de içinde barındırdığını ortaya koymaktadır.

(Çalışmanın başında, amaçlananın, Propp'un masal ya da Campbell'ın mit inçelemelerinde olduğu gibi, an-
latıya temel oluşturan arketipsel orüntüleri ortaya çıkarmak olmadığı ifade edilmişti. Dolayısıyla, Junğ'un
bireyleşme süreçi üzerine geliştirdiği yorumların, Junğçu mit eleştirisinde kullanıldıkları şekilde, anlatının
temel yapıtaşları olarak ortaya koyulmadıgı, Agrıdagı Efsanesinin sadeçe Ahmet bağlamında derinleştirilen bir
bakış açısı ile ele alındığı gozden kaçırılmamalıdır. Agrıdagı Efsanesinde Ahmet'in deneyimledigi psikolojik
süreç, anlatının sadeçe bir yonunü oluşturmaktadır. Üstelik, Ahmet gibi, başlarda kararlarından taviz ver-
mezken halkın ofkesinden çekinerek geri adım atan Mahmut Han ' ın ve yaptığı fedakarlığı Ahmet ' e anlatma
uğraşı içinde, giderek içine kapanan, çanlı kişiliğinden uzaklaşan, sararıp solan Gülbahar ' ın da ruhsal bir
değişim süreçi içine girdiği gorülmektedir. Bu bireysel deneyimlerin yanı sıra, halkın Mahmut Han ' a karşı,
Ahmet ' in dışında gelişen müçadelesi de anlatının onemli düzlemlerinden biri konumundadır. Agrıdagı Ef-
sanesi nde, Beyazıt halkının Mahmut Han a karsşı durusşunda ve inanısşlarında ortak bilinçşdısşının etkileri de
gorülmektedir; ornegin, halkın Ağrı Dağı ' nı kişileştirmesi, yüçeltmesi, dağın lanetlerinden soz etmesi, Mah-
mut Han ' ın despot yonetimine bilinçdışı bir karşı koyuş olarak değerlendirilebilir. Bunun dışında, bu karşı
koyuşun goçebe kültürü ile birlikte düşünülmesi gereken bir yonü de vardır; çünkü halk, Mahmut Han ' ın
despot yonetimini, babası gibi olmaktan vazgeçip "Osmanlı olm[asına]" bağlamaktadır (18). Agrıdagı Ef-
sanesi ' nde toplumsal ve bireysel dünyalar, toplumsal düzlemde uyum ve huzur ihtiyaçına, bireysel düzlemde
de bireyleşmenin sonuçu olan ruhsal dinginlik arayışına denk düşen bilinçdışı işleyişlerin çakıştığı noktada
buluşmaktadır. Bu iki düzlemden birinin diğerinden daha değerli ya da onemli olduğunu iddia etmek ya da
anlatıda herhangi birinin on plana çıktığını soylemek olanaklı değildir. Dolayısıyla, bu çalışmada Agrıdagı Ef-
sanesi ' ne Ahmet ' in deneyimledigi ruhsal gelişim süreçi bağlamında geliştirilen yaklaşımın bir okuma onerisi
olarak değerlendirilmesi yerinde olaçaktır.

Kaynakça

[1] "Deyimler". Analitik Psikoloji. 403-08.

[2] "Yaşar Kemal ' le Roportaj". Yankı 566 (Subat 1982): 36-37.

[3] Adams, Vannoy Miçhael. "The Arçhetypal Sçhool". The Cambridge Companion to Jung. 101-18.

[4] Bosquet, Alain. Yaşar Kemal Kendini Anlatıyor: Alain Bosquetile Görüşmeler. İstanbul: Adam Yayınları,
2001.

[5] Campbell, Joseph. Kahramanın Sonsuz Yolculugu. Cev. Sabri Gurses. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2000.

[6] Fordham, Freida. Jung Psikolojisinin Ana Hatları. Cev. Aslan Yalcıner. İstanbul: Say Yayınları, 2001.

[7] Jung, Carl Gustav. Analitik Psikoloji. Cev. Ender Gürol. İstanbul: Payel Yayınları, 1997.
-. "Analitik Psikoloji ve Siir". Analitik Psikoloji. 308-25.
-. "Approaching the Unconscious". Man and His Symbols. 1-93.
-. "Arkaik İnsan". Keşfedilmemiş Benlik. 11-40.
-. "Bilinçdışı Zihnin Bağımsızlığı". Analitik Psikoloji. 239-307.
-. Keşfedilmemiş Benlik. Cev. Barış İlhan. İstanbul: İlhan Yayınevi, 1999.
-. "Kişisel Bilinçdışı ve Ortak Bilinçdışı". Analitik Psikoloji. 143-56.
-. Man and His Symbols. Londra: Pan Books, 1978.

-. "Modern Toplumda Bireyin Acıklı Durumu". Keşfedilmemiş Benlik. 45-55.
[8] Moran, Berna. "Yaşar Kemal'de Yozlaşma Mitosu". Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2. İstanbul: İletişim

Yayınları, 1997. 116-29.

[9] Propp, Vladimir. Masalların Yapısı ve incelenmesi. Cev. Hüseyin Gümüş. Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, 1987.

[10] Salman, Sherry. "The Creative Psyche: Jung's Major Contributions". The Cambridge Companion to Jung.

52-70.

[11] Saydam, M. Bilgin. Deli Dumrul'un Bilinci: TürkIslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi.
^İİstanbul: Metis Yayınları, 1997.

[12] von Franz, Marie Louise. "The Process of İndividuation". Man and His Symbols. 157-254.

[13] Walker, Steven F. Jung and the Jungians onMyth: An Introduction. New York: Garland Publishing, 1995.

[14] Yaşar Kemal. Agrıdagı Efsanesi. ^İstanbul: Adam Yayınları, 2001.

[15] Young-Eisendrath, Polly ve Terence Dawson. The Cambridge Companion to Jung. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1997.