Gürsoy AKÇA-MODERNDEN POSTMODERNE KÜLTÜR VE KİMLİK

ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ-TÜRKOLOJİ ARAŞTIRMALARI MERKEZİ

Anasayfa | Makale Bilgi Sistemi | Konu Dizini | Yazarlar Dizini | Kaynaklar Dizini | Makale-Yazar Listesi | Makale Sayısı-Tarih Listesi | Güncel Türkoloji Kaynakçası

Atatürk Araştırmaları || Çukurova Araştırmaları || Halkbilim || Dilbilim || Halk Edebiyatı || Yeni Türk Dili || Eski Türk Dili
Yeni Türk Edebiyatı || Eski Türk Edebiyatı || Dil Sorunları || Genel || Tiyatro || Çağdaş Türk Lehçeleri

MODERNDEN POSTMODERNE KÜLTÜR VE KİMLİK

Gürsoy AKÇA¹

Muğla Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi (İLKE)

Güz 2005 Sayı 15

ÖZET

Modern düşünce, doğanın nesnel kanunlar çerçevesinde işleyen bir mekanizma olduğu kabulünden hareketle, nesnel/bilimsel yöntemi yüceltmiş ve doğa bilimlerindeki gelişmelere koşut olarak toplumsalın da nesnel/bilimsel yöntemle açıklanabilir ve düzenlenebilir olduğu fikrini taşımıştır. Bu düşünce toplumsal alanda büyük teorileştirmeler ve sistemler şeklinde ortaya çıkmış; toplumsal teoriyi büyük anlatılar, toplumu da büyük türdeşlik bütünlüğüne indirgemiştir. Bu anlamda bilimsel yaklaşımın dinsel ve metafiziksel düşünceyi eleştirdiği mitsellik bağlamında eleştirilmesi gecikmemiştir. Postmodernistler, gerçekliğin çoğul karakterine dikkat çekerek yorumu vurgulamışlardır. Sonsuz yorumun mümkün olduğu düşüncesinden hareketle de bilimsel belirlenebilirliği yadsımışlardır. Bu bağlamda, toplumsal yaşamda uzlaşı ve bütünlüğün varlığını reddederler. Toplumu farklılıklar temelinde algılayarak, kültürel ve kimliksel farklılıkların özgün nitelikleriyle varlıklarını sürdürmelerini savunurlar. Günümüz toplumsal/siyasal olguları açısından bu yaklaşımın kuşku uyandıracak bazı iddiaları bulunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Modernlik, Postmodernlik, Aydınlanma, Kültür, Kimlik.

Culture and Identity from Modern to Postmodern ABSRACT

Departing from the assumption that nature is determined by a mechanism of objective laws, modern thought has sublimated objective/scientific method, and carried the idea that the social can be explained and ordered in accordance with the developments in the natural sciences. This thought has appeared as grand theories and systems in the social sphere, and reduced social theory to grand narratives and the society to the homogenous totality. In this sense, scientific approach has been criticized through the same mythical characters that it criticized religious and metaphysical thought. Postmodernists have emphasized interpretation by the way of noticing the plural character of reality. They have rejected scientific determinism on the basis of infinite possible interpretations. In this context, they reject consensus and totality in social life. Perceiving society as constituted by differences, they defend the maintenance of the culture and identity with their distinctive traits. By virtue of the present social/political phenomena postmodernist approaches have some susceptible claims.

Key Words: Modernity, Postmodernity, Enlightenment, Culture, Identity

GİRİŞ

Geleneksel toplumlar dinsel ve metafiziksel düşünceler üzerine kurulu sistemlere dayanmaktaydı. Aydınlanmayla birlikte din ve metafizik temelli düşünce yerini nesnel/bilimsel düşünceye bırakmıştır. Öte yandan bilimsel düşünce, din ve doğa kayıtlarından bağımsızlaşmış bireyin varlığı ile gelişme imkanı bulmuştur. Bu anlamda aydınlanma düşüncesi bilimsel bilgi ve özgür birey dinamiklerine dayalı bir düşünce sistemidir. Bu düşünce sistemi modern toplumun oluşma ve gelişme ortamını hazırlamıştır. Burada aydınlanmanın bir ürünü olarak “modern” kavramıyla karşılaşmaktayız. Habermas’a (1994: 31-32) göre; “modern” kelimesi ilk olarak beşinci yüzyılda Hıristiyan Roma dönemini

pagan geçmişten ayırmak için kullanıldı. Bu kavram daha sonraki kullanımlarında hep antik çağ ile yeniden oluşturulmuş ilişkinin billurlaştığı bir dönem bilincini ifade etmiştir. Klasiklerin yaklaşımı olarak ifade edilebilecek olan antik çağa bakarak modern olma anlayışı, ilk defa Fransız Aydınlanmacılığı ile değişmiş, bilimsel sonsuz ilerleme ve toplumsal-ahlaki sonsuz iyileşme düşünceleri ve inançları modern olmanın yeni kriterleri olmuştur. Bu yaklaşım, ondokuzuncu yüzyıl boyunca bütün belirli tarihsel bağlılıklardan soyutlanmış ve gelenek-şimdi karşıtlığında şekillenmiş radikal bir modernlik bilincine dönüşmüştür. Modernlik yaklaşımında bilimsel ve ahlaki alanda amaçlanan sonsuz ilerleme ancak akıl öncülüğünde gerçekleştirilebilir görülmüştür. Bu bağlamda akla; doğaya, insana ve topluma ait bütün bilinmezliklerin sırrını çözebilecek yüce bir rol verilmiştir. Bu rol ile ondan doğa gibi nesnel kurallar çerçevesinde işleyen bir toplum kurması beklenmiştir. Bauman’ın belirttiği gibi (2003: 132) modernlik düşüncesi, toplumun kendi dinamikleriyle düzenlilik haline gelemediğini, bu nedenle yapaylığı ve düzenlenebilirliğini kaçınılmaz olarak algıladı. Toplumsal düzenin kurulumunu ise, “aktörler ve bunların eylemlerinin nesneleri” şeklinde temellendirdi. Bu süreçte aktöre verilen düzenleme otoritesiyle “aklın duygular, rasyonel davranışın irrasyonel güdüler ve bilginin de cehalet ya da hurafeler üzerindeki üstünlüğü ideolojisi” kabul edilmiş hatta öncelenmiştir.

Modern düşünce sistem ve teoriler düzeyinde işlemekteydi. Bu anlamda bütünlükçü ve tekilci bir karaktere sahipti. Genelin bilgisine sahip olması oranında özelin bilgisini ihmal ediyordu. Bu bağlamda toplumsal farklılıkları bütünlükler için feda ediyordu. Ayrıca doğanın akıl ekseninde hakimiyet altına alınması doğanın kendisinin kısıtlanmasına bağlı olduğundan modern düşünce yabancılaşmaya neden olmuştur.

Postmodernistler, Modern düşünce ve toplum anlayışını gerçekdışı ve mitsel bulunarak eleştirirler. Onlar düşünce ve toplumda çoğulculuğu esas almışlar, bütünleştirici teorileri reddetmişler, yorumu önceleyerek mutlak gerçeklik anlayışına karşı çıkmışlardır. Hatta aşırı postmodernistler bilimsel belirlenimi mümkün görmezken, olumlu postmodernistler gerçekliği subjektif yönüne vurgu yaparlar. Toplumsal alanda postmodernistler, kültürel ve kimliksel çoğulluğun birlikte var olmalarına vurgu yapmışlardır. Bu anlamda farklı toplumsal yapıların özgün niteliklerini ihmal eden moderniteye özgü sınıf, ulus gibi genel kültürel/kimliksel bütünlükleri kabul etmemişlerdir.

Farklı görüş ve yaklaşımlar olmakla beraber postmodernliğe koşut olarak küreselleşme söylemine de vurgu artmaktadır. Toplumlar arasında ekonomik, politik, teknolojik, kültürel vs. bağımlılıkların artması, küresellik etrafında yapılan tartışmalara zemin ve anlam kazandırmıştır. Küreselleşme olgusu, özellikle ulusal yapıların aşıldığı söylemi etrafında kaçınılmaz bir durum olarak sunulmaktadır. Yine bu söylem bağlamında insanlık ve dünya geneline ait olgular ortaya konarak, alt toplumsal bütünlüklerin aşıldıkları düşüncesi vurgulanmaktadır. Fakat küresellik, küreselleşme, insanlık, dünya sistemi gibi kavramlar etrafında sürdürülen tartışmalarda çok-kültürlü, çok-dilli, çok-ırklı vs. çoklu toplumsal yapıların ortaya çıkmalarından mı, yerel-ulusal bir toplumsal kendiliğin dünya çapında baskınlığından mı yoksa yerel kültür ve kimliklerin küresel bir örüntüselliğinden mi söz edileceği noktasında bir uzlaşıya varılamamıştır. Öte yandan, küreselleşme sürecinde teknolojik gelişmelerin kültürel alandaki yansımalarıyla yeni kültürel biçimlerin oluşmasından ve bazı kültürlerin yeniden üretimlerinden söz etmek mümkün görülmektedir.

BÜTÜNLÜK KARŞISINDA FARKLILIK

Varlığını devam ettirmek, modern insanın temel amacıydı. O, çevresindeki her şeyi bu amacın gerçekleşmesi için araçsallaştırmış ve bu süreçte pratik akıl, çıkar ilişkilerinin düzenlenmesinde ekin bir işlevselliğe sahip olmuştur (Horkheimer 1998: 125-126). İnsan, aklı sayesinde insanüstü dinsel ve metafiziksel güçlerin etki alanı olarak gördüğü doğanın gizemini çözmeye başlamış, gizemin çözülmesine koşut olarak da ona hakim olma, onu kontrol etme ve kendi çıkarları doğrultusunda kullanma yönünde büyük bir arzu duymuştur. Aklın kazanımları, bu arzuyu artırdığı gibi, doğanın nesnel ölçütler temelinde işleyen bir mekanizma olduğu ve nesnel bilimsel yöntemlerle onun tam bilgisine, dolayısıyla da hakimiyetine ulaşılabileceği düşüncesini ortaya çıkarmıştır. Nesnellik temelinde işleyen bu sistemin açıklanmasında nesnel/bilimsel yaklaşım ve nesnel akıl yüceltilerek insan özgürleşiminin tek yolu olarak sunulmuştur. “[N]esnel akıl terimi, bir yandan, gerçekliğin içinde varolan bir yapıya işaret eder; bu yapı, her özgül durumda bizi teorik ya da pratik düzeyde belirli bir davranışta bulunmaya çağırır ... Öte yandan, ... bu çabanın kendisini ve bu türden bir yapıyı yansıtma yeteneğini de” belirtir (Horkheimer 1998: 61). Bu bağlamda nesnellik, yapısal ve eylemsel nitelikleriyle belirginleşmektedir. Doğa ve toplumun akılcı ve bilimsel yöntemlerle anlaşılabilir ve açıklanabilir olarak algılanması, geleneksel açıklama ve anlamlandırma mekanizmalarının işlev ve otoritelerini sarsmış, en azından tartışılır kılmıştır.

Aydınlanma düşüncesi ile bilimsel yöntemlerle edinilen bilginin önceliği vurgulanmış, dinsel bilgi ve bu bilginin toplumsal sonuçları, doğanın ve toplumun açıklamasını gerçekleştiremediği bağlamında dışlanmıştır. Hatta bazı aydınlanma filozofları “bilginin a priori kategorilere dayalı olarak çıkarılan sonuçlardan geldiğini, insan aklının mistik ve dinsel düşüncelerden kurtulunca, nesnel bilgiyi geliştirme özgürlüğüne kavuşacağını” düşünüyordu. Bu anlamda bilimsel bilgi ve özgür birey aydınlanma düşüncesinin temel dinamiklerini oluşturmuştur (Swingewood 1998: 50). Bu dinamiklerden bilimsel bilgi, gerçekliğin öznelerarası niteliğini vurgular ve bu vurgusunu genel tanımlar ve geneli bağlayan önermelere dayandırır (Habermas 2001: 69). Bu bilgi, varsayımsal bir bilgi olup eleştirel yöntemi kullanır. Bu yöntemde, doğruya, hatalı olanların ayıklanmasıyla ulaşılır. Doğru ise, kuramın gerçekle örtüşmesi (Popper 2001: 15), yani, olayların kuramı destekler şekilde gelişmesi halidir (Popper 2001: 91). Olaylar kuramı destekler şekilde devam ettiği sürece kuramın doğruluğuna hükmedilirken, aksi bir durumda yeni kuramlar geliştirilir ve sınanır. Böylece, aklın önünden bir yanlış daha ayıklanırken, gerçekliğe bir adım daha yaklaşılmış olmaktadır. Bu çerçevede aydınlanma düşüncesi, öncelikle, bireyler arası bir gerçekliğe ve bu gerçeklin nesnel/bilimsel yöntemlerle anlaşılabilir ve açıklanabilir oluşuna dayanmaktadır.

Aydınlanmanın akılcılaşma eğilimi, “anlam, hakikat ve hatta gerçekliğin yaratıcısı” olarak bireyi yüceltmiş, hatta radikal bir bireyciliğin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Yine bu bağlamda aydınlama düşüncesi ve kuramları bireyi politik, ekonomik ve entelektüel anlamda özgürleştirmeye çalışmıştır (Cevizci 2002 15-16, 18). Aslında “Logos ve ratio terimlerinde taşıdığı asıl anlamlarıyla akıl, her zaman özneyle, onun düşünme yeteneğiyle bağıntılı” görünmektedir (Horkheimer 1998: 57). İnsan düşüncesi, öznellik ve nesnellik ayrımını gerçekleştirerek metodik ve sistematik olarak dünya ve içindekileri anlaşılır kılmıştır. Cahoone’nın (2001: 43-44) belirttiği gibi “öznecilik, öznellik (subjectivity) ile nesnellik (non-subjectivity) arasındaki ayrımın bir araştırmadaki en temel ayrım olduğuna inançtır”. Bu inanç, dünya ve dünya içindeki şeylerin anlaşılmasında temel araçtır.

Bilimsellik ve özgür birey dinamikleri zemininde şekillenen ve onlardan bağımsız düşünülemeyen diğer bir aydınlanma nosyonu ilerlemedir. Küçükalp (2003: 63), aydınlanmayı “hurafe, gelenek, mit” gibi insan aklının özgürleşiminin önündeki engellerin kaldırılarak, akılcılaşma ve bilimsel ilerlemeyle karakterize olmuş bir düşünce sistemi şeklinde tanımlar. Aydınlanma düşüncesinde ilerleme, “ilkelin basitliğinden uygarlığın karmaşıklığına, doğaya bağımlılıktan özgürlüğe, yokluktan zenginliğe geçişi” ifade ederken; tarih, doğrusal bir çizgide ilerleyen, kötü ve olumsuzlukların kendisini aşamalı olarak terk ettiği, mükemmelliğe yönelmiş bir süreci ifade eder (Cevizci 2002: 14). İlerleme ve özgürleşimin toplumsal alanda ortaya çıkışı kamusallık düşüncesinin doğuşuna koşut olarak yerel kimlik ve kültürlerin aşılarak ulus bütünlüğü altında bütünleşmeyi belirtir. Nitekim Kastoryano (2000: 267), aydınlanma özgürleşiminin, dini değerlerin kamu yaşamından dışlanmasına ve bireyin ulusal değerlerle bütünleşmesini sağlamak için yerel kolektif kendiliklerinden ayrılmasına dayandığını belirtir.

Varlığı ve doğruları teklik ve birlik temelinde açıklayan, farklılıkları özdeşliklere indirgeyen ve şeyleri “ortak bir bilinende” birleştiren. düşünce sisteminin Platon’dan itibaren varlığına dikkat çeken Sayın (1994: 34-37), bu düşünce sisteminde tekleştirme kalıbının dışında kalan düşüncelerin yadsınmış ve bastırılmış olduğunu belirtir. Ona göre; yeni çağdan önce her şey Tanrının birliği temelinde açıklanırken; bu çağda Tanrının yerini özne almış, özne merkezci bir düşünceye geçilmiş ve insan çeşitliliği akıl temelinde birleştirilmiştir. Algılanan dünyanın tekliğinin karşısına algılayan aklın tekliği getirilerek, Tanrının tekliği yerine yeni bir tekillik oluşturulmuş ve tekanlamlı bir kesinliğin peşine düşülmüştür. Bu süreçte doğal dünya, soyut bir düşünce çemberine sokularak, biçimsel bir kavramlar kategorisi halini almış, hesap ve yararlılık kriterine uymayan her şeye şüphe ile yaklaşılmıştır. Oluşturulan matematiksel bilinç ve bu bilincin kriterleriyle dünya, yeni bir üretime tabi tutulmuş, fakat dünyanın gerçek bilgisine ulaşılamamıştır. Aydınlanmanın özgürleştirici bilgisi, iktidar ve doğa üzerinde hakimiyeti getiren bir araç konumuna indirgenmiş, toplumsal bazda bu bilgi; toplumsal farklılıkları tür eşitliği ilkesince soyut nitelikler temelinde kıyaslanabilir kılma şeklinde ortaya çıkmıştır (Dochherty 2000: 13-20). Bu anlamda aydınlanma düşüncesinin, insan toplumlarının özgün niteliklerinden kaynaklanan farklılık ve öznellikleri kavrayacak esneklikten yoksun olduğu görülmektedir. Nitekim, tekilci ve bütünlükçü düşünce ayrıntı ve farklı olanın bilgisine ulaşamama bağlamında eleştirilmiştir.

Aydınlanmayla düşünce matematikselleştirilmiş dünya da “otomatik” ve “makineye öykünen bir süreç” halini almış, doğa üzerinde egemenlik kurma ideali toplumu da kapsayan totaliter bir sisteme dönüşmüştür (Horkheimer, Adorno 1995: 42-43). Horkheimer’ın (1998: 120-121)’ın belirttiği üzere; insanın, dışındaki doğaya hakim olması, içsel doğasını boyunduruk altına almasına bağlıdır. İçsel ve dışsal doğanın köleleştirilmesinin anlamsal bir temeli olmadığından doğanın kazanılması ve aşılmasından çok bastırılmasından söz edilebilir. Cahoone’nin (2001: 243-245) gözlemlediği gibi; Adorno ve Horkheimer’in aydınlanma tanımları, “doğa” ve “mit” söylemleriyle gelen sınırlama ve baskılardan ilerlemeci bir yaklaşımla benliğin özgürleştirilmesi düşüncesi etrafında şekillenir. Aslında aydınlanmanın her aşaması insanın öngörülen şartlar, güçler ve zorunluluk biçimlerinden bağımsızlaşmasını vurgular. Bu bağımsızlık, insan benliğinin doğa, başkaları ve kendi özsel eğilimlerine hakim olmasına bağlanır. Hakimiyet kontrolü, kontrol ise, her defasında benliğin kendinden bir şeyleri inkarı demek olan içgüdüsel büyük feragatların yapılmasına bağlıdır. Bu feragatler yabancılaşmaya zemin oluştururlar.

Evrenselci ve bütünlükçü anlayış aydınlanmacı düşüncenin ve modernizmin tanımlayıcı bir özelliği kabul edilir. Buna karşın, postmodernizm, “totalleştirici bütün söylemlere ve totalleştirici bütün açıklama sistemlerine” karşı çıkarlar ( Williams ve Sewpaul 2004: 558). Postmodernistler, aydınlanma düşüncesi ve onun şekillendirdiği modern düşünceyi bütünselci ve mitsel bulurlar ve aşmaya çalışırlar. Aşma çabalarında aydınlanma ve modern düşünceye ait araçları kullanmamaya da dikkat ederler. Bu anlamda, eleştirel aşmayı modernliğin aşılmasında kullanmazlar. Nietzsche, tanrının gereksizliğini vurgulayan ve ölümüne neden olan “hakikat istemi”nin modernliğin aşılmasının yoluna işaret ettiğini belirtir (Vattimo 1999: 210). Felsefi postmodernizmle “Tanrı” değerinin ortadan kaldırılması, değerler arasında evrensel bir eşitlik ve denklik ilişkisinin varlığı düşüncesine neden olmuş, eşitlik ve denklik düşüncesine dayanarak değerlerin değiştirilebilirliğine ulaşılmıştır. Bu anlamda, değerlerden hiçbiri hakikati diğerlerinden daha fazla temsil ediyor olmadığından, daha yüce değildir. Varlık evreni sonsuz şekilde yorumlamaya açık bulunduğundan yorumlamalardaki değişim, denk değerler arasında değişime neden olur. Gerçekliğin sonsuz derecede yorumlanabilirliği ilkesinden hareketle, temelci düşünce varlık aleminden çıkarılmıştır. Bu bağlamda bilim ve teknolojinin sonuçları hatta aydınlanma ve modernliğin temellerini oluşturan düşünce kategorileri dahi kurgusal, doğruluğu şüpheli bir boyuta indirgenmiştir (Snyder 1999: 22-24). Bu çerçevede rasyonalite, mantık ve akıl ölçütleri sorgulanmış, bu ölçütleri refere eden aydınlanmacı hakikat anlayışı gerçekliğin çoğulluğu adına reddedilmiştir (Rosenau 1998: 134-138). İnsanların ancak yorum yeteneğine sahip oldukları vurgulanarak evrensel hakikat ve etik kuralları yadsınmış, dünya, her şeyin her şey ile ilişkili olduğu failsiz bir ilişkiler ağı olarak algılanarak, özellikle toplumsal bilimler alanında sayısal ve pozitivist karakterli bir bilimsel belirlenim mümkün görülmemiştir (Rosenau 1998: 66-67). Fakat bilimin imkanı konusunda küçük yaklaşım farkları belirmiştir: Şüpheci postmodernistler, bilginin imkansızlığını vurgulamışlarken; olumlayıcılar, bireysel zihin süreçlerinin bağımsızlığı, yani özneler arası bir gerçekliğin olmadığı düşüncesinden hareketle bilgiyi kişisel ve sezgisel bağlama oturmaya çalışmışlardır (Rosenau 1998: 180).

Deleuze, Derrida ve Foucault gibi yapısalcılık sonrasının temsilcileri “gerçekliğin parçabölük, farklılaşmış ve çoğul karakterini vurgulamışlar; insan düşüncesinin, gerçekliğin nesnel bir tanım(ın)a ulaşma konusundaki yeteneğini inkar edip gerçeklik iddiasındaki özneyi bireyler-arası ve birey-üstü itki ve arzuların tutarsız bir yığınına indirgemişlerdir”. Bu bağlamda genel ve gerekirci yasaların yerine düzensizlikler; büyük anlatıların yerine mantık ve kurallara aykırılık meşruluk zemini kabul edilerek bilim parçalanmıştır (Callinicos 2001: 15-16). Böylece aydınlanma düşüncesinin temel dinamiklerinden olan bilimsel bilgi, gerçekliğin çoğulluğu, öznelliği, yorumsallığı yaklaşımlarıyla; özgür birey ise, öznenin parçalanıp, bütünsellikten çok bir etkileşimler yığınına indirgenmesiyle aşılmaya çalışılmıştır.

Belirtildiği gibi, postmodernistler aklı güvenilir bulmazlar. Nitekim, aydınlanma düşüncesini doğruya götürmeyeceği, duygusal ve düşünsel açılardan insan özgürleşimine katkı sağlamayacağı bağlamlarında eleştirmişlerdi. Onların bilgi anlayışı, farklı hatta karşıt bilgilerin yanyana var olması ve bilginin doğruluğu ile yaygınlığının yakın ilişkisine dayanmaktaydı. Bu perspektifler ışığında postmodern bilimsel yaklaşımda toplumun kendisini yeniden üretebilmesi sorunlu görünmektedir (Şaylan 2002: 46-47). Nitekim Habermas, postmodernistlerin aşırılıklarına dikkat çekerek akıl, bilim ve uzlaşı gibi modernliğe ait nosyonları, bir yönüyle modernliği yeniden ele almıştır.

Habermas; Lyotard, Heidegger, Derrida gibi düşünürlerin radikal akıl eleştirileri karşısında aklı yeniden inşaya çalışır. Habermas, bütüncül modellere karşı marjinali, istisnayı savunan bu düşünürlerin eleştirilerinin kendi zeminlerini tehdit eder bir boyuta ulaştığına işaret eder. Ona göre; arzu, içgüdü, oluş vs. adına kavram merkezciliğe, araçsal aklın baskısına, burjuva öznesinin özerk niteliğine karşı çıkmak dahi akılsal bir ölçütü gerektirir. Yani, akılcıl ölçütlerin geçersizleştiğinin ispatı, geçerli bir akıl ölçütüyle mümkündür (Zeka 1994: 2728). Böylece Habermas, aydınlanmanın bütünleştirici toplum bilimlerine ve büyük teorilere geri dönüşü vurgulamış, bir yönüyle aydınlanma projesinin tamamlanmamış, yenilenmişliğine işaret etmiştir (Swingwood 1998: 375). Modernlik Habermas’ta tükenmemiş bir potansiyel konumundadır. Zeka’ya (1994: 29) göre; Habermas, modernliğe karşı olmayı Batı demokrasilerinin başarılarını meşrulaştıran kavramları yok saymaya eş tutmuştur. Hegel’in “mutlak Tin” yaklaşımını başarısız bulan Habermas, bilim, sanat ve felsefe ayrımı çerçevesinde, “iletişimsel akıl” merkezli kültürel ve toplumsal pratikler eklemlenmesini çözüm olarak sunmuştur. Onun kuramında asıl amaç, rasyonel özneler arasındaki iletişim ve diyalogun ölçülebilen bir uzlaşı ile sonuçlanmasıdır. Anlayış temelli, eşitlikçi günlük iletişim, ortak insancıl yaşamın tek yoludur.

Modern/modernite ve postmoder/postmodernite kavramlarını ilişkisel analizine devam edelim: “Modern” kelimesi aydınlanmayla birlikte tarihsel bir anlamdan soyutlanarak kültürel bir anlam kazanmıştır. Weber’de kültürel modernlik, din ve metafizik bağlamdaki tözel aklın bilim, ahlak ve sanat olarak ayrışmasıyla tanımlanır. Bu ayrışma, din ve metafiziğin bütünleşmiş dünya görüşlerinin parçalanması kökenli olup, üzerine bina edilen modernleşme projesi, nesnel bir bilimselliği, evrensel ahlak ve yasalar ile özerk bir sanatı kurmayı amaçlamıştır (Habermas 1994: 37-38). Baudrillard’da, modernite, bir toplumsal durumun, Lyotard’da ise, bir bilgi şeklinin ifadesidir. Bu bilgi, bir meta anlatıya gönderme yaparak meşrulaşan bir bilgidir. Bu perspektiften postmodern, bütünlükçü düşünce biçimleri ve meta anlatıların reddini ifade eder. Lyotard, postmodernlik konusunda bilgiye odaklanmış olmakla beraber, örtük bir toplumsal teori de varsaymıştır. Ona göre; postmodern, postendüstriyel toplumun kültürel eğilimlerini ifade etmektedir. Bu toplum, bilim ve teknoloji kökenli büyük değişimlerin toplumudur (Kellner 2000: 379-380) ve ekonomide mal üretiminden hizmet üretimine geçiş, teknoloji ve politikada kuramsal bilginin belirleyiciliğiyle karakterize olur (Callinicos 2001: 188). “Post” önekinin, “geçmişi, geleceği tahmin ettiğimiz çağdaş ufukla bağlantılı olarak sorunsallaştıran genelleştirilmiş bir ruh halini ya da duyarlığı” ifade ettiğini (Mercer 1998: 59) göz önüne aldığımızda, bu toplumun modern toplumun bir gelecek projesi adına eleştirilmesi ve sorunsallaştırılmasına dayandığı açıktır. Bu bağlamda postmodernizim, “çağdaş kültürün bir biçimin”in ifadesi iken; kendine özgül niteliklere sahip tarihsel bir döneme vurgu yapan postmodernlik, aydınlanma döneminin karekteristikleri olan “klasik hakikat, akıl, kimlik ve nesnellik nosyonlarından, evrensel ilerleme ya da kurtuluş fikrinden, bilimsel açıklamanın başvurabileceği tekil çerçeveler, büyük anlatılar ya da nihai zeminlerden kuşku duyan” bir düşünce ikliminin (Eagleton 1999: 9), bir anlam yoksunluğunun, teorinin askıya alındığı bir nihilizm evreninin (Kellner 2000: 376) adıdır. Aydınlanma, insan aklının mutlaklaştırılması, Avrupa kültürü ve medeniyetinin Avrupa dışı tüm toplum ve medeniyetlere empoze edilmesi anlayışı üzerine bina edilmişken; postmodernizm sınıfsal ve ırksal farklılıkların eşit temsilinin sağlanması düşüncesi ile çoğulculuk ve çeşitlilik anlayışına dayanmaktadır (Serdar 2001: 18, 24). Postmodern toplum, tüm sınırların, alanların, kültürlerin, gerçeklik ve görünüşlerin, toplumsal teori ve geleneksel felsefe arasındaki farklılık ve karşıtlıkların içe dönük çöküşlerinin alanını ifade eder (Kellner 2000: 371). Bu toplum tüm belirginleştirme, açıklama iddia ve çabalarının anlamsızlık evrenidir. Kategorileştirmeleri imkansız kılan benzeşme ve farklılaşmanın birlikteliğidir. Anderson’ın ifadesiyle (2002:163) “kendisine yönelik hiçbir tehdidin bulunmadığı, hiçbir rakiple mücadele etmek zorunda olmayan bir kapitalizmin kültürel mantığıdır”. Tüketim toplumu ve metalaşmanın temel dinamikleriyle beslenen küresel ve postmodern kültür (Besley 2003:163), modern kapitalizmin sınırlarını genişlettiğini gösterir. Marksist kuramcılar postmodernliği, kuramlarının genel eğilimine paralel olarak ekonomik dinamiklerle açıklamışlardır. Nitekim Neo-Marksistler’e göre; postmodernite, sermayenin dünyanın her yanına nüfuz etmesiyle oluşan benzeşme durumudur (Şaylan 2002: 127). Bu anlamda sermayenin taşıdığı mantığın küresel hakimiyetinin yaşamsal görünümüdür.

Her şeyi tekilcilik temelinde açıklayan felsefe “tek din, tek dil, tek ulus, tek bayrak istemleriyle” bütüncül bir yaklaşım sergileyip çeşitlilik ve farklılıkları ortadan kaldırma yolunu tutmuştur. Lyotard, bu düşünceye karşı çıkarken farklı olanı harekete geçirip onurunu iade etmeyi, Derrida ise, “dekonstrüktif yöntemin en başına” saygıyı koyarak farklılığı saygı gösterilmesi gereken bir niteliğe yükseltmeyi amaçlamıştır (Sayın 1994: 41). Bu yaklaşımlardan hareketle Lyotard’da postmodernlik, bütünlük endişesi ve bir üst-söylem otoritesi çerçevesinde senteze ulaşmak baskısından kurtularak daha ileri, sürgüne gitme arzusu şeklinde belirginleşir. Bu tavır eşitlikçi anlatıların ve sistem teorisyenlerinin uzlaşı oluşturma gayretlerini, düzen ve istikrar arayışlarının reddeden bir tavırdır. Lyotard, her tartışmanın sonucunun uzlaşı olmadığı ve uzlaşıdan kaynaklanmayan adalet fikri ve pratiğinin mümkün olduğu görüşündedir (Zeka 1994: 25-26). Derrida’nın yaklaşımına uygun olan postmodern politika Eagleton’un (1999: 48) saptamasıyla farklılığa, çoğulluğa ve kültürel çeşitliliğe hoşgörüyü, “dünyanın belirli bir varoluş tarzına sahip olmayışı” düşüncesinden hareketle ontolojik bir gerekliliğe dayandırır. Yani, dünyanın varoluş tarzına uygun yaşamayı politik bir temel olarak ele alır. Paralel bir yaklaşımla During (2000: 106), postmodern düşünceyi, öteki’ni aynısı’na dönüştürmeyi reddeden düşünce şeklinde betimler.

Diğer yandan, postmodemizmin iddialarının aksine aymlaştıncı bir işlev gördüğünü iddia eden eleştirmenler olmuştur. Nitekim Serdar (2001: 348), sekülerleştirici ve küreselleştirici etkisiyle postmodernizmin “tüm kültürleri tarih dışı, liberal, serbest piyasa kültürüne dönüştürmekte ve öteki kültürlerle gerçek bir diyaloga girmenin önünü kapamakta” olduğuna, yani postmodernizmin Batı dışı medeniyet ve kültürlerin kendine has değer ve gerçekliklerini yıkarak ötekini kendine dönüştürdüğünü belirtmiştir. Ona göre; postmodernizme karşı gerçekleştirilecek bir direniş, gerçek çoğulculuğun oluşumuna katkı sağlayacaktır.

Postmodern düşünce, bireyleri ve grupları kendi yaşam şekillerinin yaratıcısı olarak görmektedir. Bu yaklaşımda toplumsal bütünleşmelerde ferdin ve grubun ezildiği ve yok edildiği kabul gördüğünden, insanları kaynaştıran ve kitleler halinde bütünleştiren araçların yeri olmadığı gibi bütünleştirme düşüncesi, araçları ve çabaları da olumsuzlanmakta, bireylerin ve grupların bireysel benlikleri ve farklılıkları yüceltilerek vurgulanmaktadır.

POSTMODERNÍTE: YEREL VE KÜRESELİN İÇ İÇE GEÇMESİ OLARAK KÜLTÜR VE KİMLİK

Bireyin ve toplumun kendisini ve dünyayı anlamlandırmasını sağlayan kültür, “Bir toplumun kamusal ve paylaşılabilir beşeri ürünlerde vücut bulan kendisine ve dünyaya ilişkin yorumlarının bütünü”nden ibarettir (Cahoone 2001: 322). İnsanların kültürel farklılıkları, değişik çevresel etkenlere maruz kalarak farklı gerilimler yaşamaları ve bu gerilimleri değişik uyarlanma şekilleriyle aşmalarından kaynaklanır. Kültür, doğuşundan itibaren insan davranışlarını yönlendirirken, onu bazılarıyla benzer, bazılarıyla farklı kılar. Kültür temelinde insanlara arasında oluşan benzeşim ve birliktelik algılaması “kimlik” denilen tutunum aracını sağlar. Bu bağlamda kimlik ile kültür arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Toplumların karmaşıklaşmasına ve farklı toplumsallaşma şekillerinin belirmesine koşut olarak kimliklerde farklılaşmakta ve çeşitlenme görülmektedir (Aydın 1999: 15). Toplumsal yapıdaki gelişmişlik kimliksel çeşitliliğe neden olmaktadır. Toffler’a göre (1997: 175-177) toplumsal değişimlere koşut olarak birey ve grup kimliklerinde yapısal değişimler ortaya çıkmaktadır. Tarım toplumlarında aile, köy, klan topluluklarına aidiyetlerle belirlenen ve çoğunlukla bireyin müdahalelerinden bağımsız olan ve hemen hiç değişim göstermeyen kimlikler, sanayi devriminden sonra yerel gruplaşmalar ekseninden çok ulus ve sınıf bütünlükleriyle aynileşme şeklinde belirginleşmiştir. Bilgi toplumunda aynileşme ve gruplaşmaların geniş bir çeşitlilik ortamında gerçekleşmesi beklenir. Bu durum, siyasi yapının parçalanmışlığını, piyasada birey ve gruplara inen ihtiyaçların yansıtılmasını ve azınlıkların ve alt kültürel bütünlüklerin hakim kültür ve siyasadan ayrılma eğilimlerini ifade eder. Bilgi toplumuyla birlikte alt gruplar da parçalanma sürecine dahil olurlar. İletişim araçları toplumsal yapıyı kitlelikten uzaklaştırmakta, bireylerin kimliksel tercihleri çeşitlenmektedir. Kimlik tercihlerindeki değişme hızı, kimlikle aynileşmeyi daha geçici hale getirmektedir.

Aslında kültür bir etkileşimler örüntüsüdür. Alıntılardan oluşması bağlamında, ötekilerle kurulan ilişkilerle varlığını devam ettirir (Bayart 1999: 92). Ötekiyle kurulan ilişki aynı zamanda farklılığın bilincine varılmasına da neden olur. Bu yönüyle “öteki”, varlığıyla potansiyel bir tehdit ve çatışma kaynağı olarak kolektif kimliğin kendini keşfetmesini sağlar (Bostancı 1999: 38). Bu anlamda “...ortak bir kültür verili bir topluluğun üyeleri arasında dayanışma bağlarının yaratılmasını sağlar ve onlarda ait oldukları topluluğun, diğerlerinden ayrı ve farklı olduğu imajının oluşmasına yol açar. Ve dayanışma bir grup oluşturma bilincinin üzerinde temellendirilir, dışarıda kalanlar, yabancı ve potansiyel ‘düşman’ olarak görülür. ... bir kültüre dahil olan bireyler duygusal olarak bazı simgeleri, değerleri, inançları ve gelenekleri içselleştirirler ve onları kendilerinin bir parçası olarak değerlendirirler. Bireylerin kimliklerini inşa ederken topraklarına, dillerine, simgelerine ve inançlarına bireylerin yaptıkları duygusal yüklemeler” (Guibernau 1997: 131) kimlik bilincini güçlendirir. Bu anlamda kültürel kimlik, köken ve tarihsel bağlamda “var oluş” kadar “bir oluş”a da işaret eder ve sonsuz bir geçmişe dayanıyor olmaktan ziyade, tarihsel süreçte sürekli bir değişimle belirginleşir. Yani, benliğimizin şekillendiricisi olarak geçmişin geri getirilmesinden öte anlamlar taşıyan “kimlikler bizi konumlayan ve kendimizi konumladığımız farklı durumlara verdiğimiz isimlerdir, geçmişin öyküleridir” (Hall 1998a: 177).

Kimlik, farklılığın vurgulanmasıdır ki, bireysel kültürle bağlantılıdır. Bu anlamda modern toplum kimlik bilincinin gelişimine hız kazandırmıştır. Çünkü kimlik olgusu birey ve bireyselliğin gelişimine koşut olarak ortaya çıkmıştır. Sosyo-psikolojik bağlamda bireyin “kendisinin ne ve nerede olduğunu açıklaması” ve tanımlamasıdır (Guibernau 1997: 126-127). Bu tanımlama bireysel ve toplumsal bağlamda kendimizi algılamamıza olduğu kadar, öteki olarak konumladıklarımızın bizi algıladıkları ve konumladıkları yer ile de ilişkilidir. Bu çerçevede insanların bazılarıyla ortak olan yönlerimize, diğer bazılarından farklılaşan niteliklerimize işaret eden bir aitlik sorunu olması bağlamında kimlik, bireyin kişisel konumunu belirginleştirir ve bireyselliğine sabit özsel bir zemin kazandırır (Weeks 1998: 85). Kimliksel belirlenim, toplumsal ve psikolojik nedenlerle bireyin kendisinin ve başkalarının özgün niteliklerinin farkında olmasıyla, yani, kendi kişisel ve toplumsal niteliklerinin başka kişi ve toplumların niteliklerinden farklılığının bilincine varmasıyla kendi olumsallığını üretmesine bağlıdır.

İnsan ve toplumların özgünlüklerinin farkına varmaları her zaman normal etkileşimler sonucunda olmamıştır. Özellikle modern dönemde toplumların gelişmişlik, sömürgelik vs. kriterler çerçevesinde hiyerarşik yapılandırılmaları, yapının alt kısımlarını oluşturanların üst kimlik ve kültür kategorileri arasında yer edinme çabalarını doğurmuş, bu çabalar, hemen her defasında olumsuzlukla karşılanmıştır. Hall’un (1998c: 76) gözlemlediği gibi; insanlar büyük toplumla kimliksel ve kültürel özdeşimden mahrum bırakıldıklarında ötekileştirilip dışlandıklarında savunmacı karakterde toplumsal kimlik inşasına girişmektedirler. Toplumsal bağlamda kendilerini konumlandırma ihtiyacına dayanan bu kimliksel köken arayışı, nereden gelindiğine dair bir toprak arayışı, bir dil arayışı ve hatta bu dilin kullanımı ve toplumun tarihsel kökenlerine yönelik bir tarih inşası şeklinde ortaya çıkar. Bu arayış, siyasal alanda, karşı-kimliksel ifade alanları bulma şeklinde kendini ortaya koymaktadır.

Postmodernistler öznenin kimliksel sürekliliğini, iradesel özgürlüğünü hatta varlığına dair imaları kabul etmezler. Öznenin yerine post-modern bireyi teklif ederler (Rosenau 1998: 48). Postmodern birey, benlik iddiasında olmayan bir kişidir. Benlik ve irade bağlamında bir bütünselliğe sahip olmadığından eylemlerden ve sonuçlarından sorumlu tutulamaz. “Kendi toplumsal gerçekliğini kuran, kişisel bir anlam arayışını sürdüren ama arayışında ... ortaya çıkan şeyin hakikat olduğu iddiasında bulunmayan aktif bir insandır”. Bu insan, geçici, planlanmamış, sıradışı olana ilgi duyar; anlık arzularının tatmini güdüsüyle hareket ettiğinden genel ve emredici kurallar çerçevesinde işleyen ailesel, dinsel ve ulusal bağlılıkları önemsemez (Rosenau 1998: 97-98).

Moderniteden postmoderniteye geçiş, kolektif aidiyetler sorununu belirginleştirmiştir. Modern dönemde “Devlet, millet, toplum ya da kültür varlığı açısından kimlik, topluluğu oluşturan bireylerin, ortak varlıkla özdeşmeleri, ortak ülkü ve simgelerde birleşmeleri, ortak tasa ve kıvançları paylaşmaları olgusu” (Güvenç 2000: 353) iken, postmodern dönemde toplumun aşırı parçalılığı ve çok kültürlülüğüne yapılan vurgu, toplumsal bütünleşme ve kolektif kimliği sorunsallaştırmış, postmodernist teorisyenler, modern toplum teorilerini devlet, ekonomi ve kültürün özgül toplumsal örgüt ve ilişkilerle etkileşimlerini, birini öncelleyerek ortaya koymuş olmaları bağlamında totalleştirici, indirgeyici, baskıcı olduğu ve toplumun “hiper-parçalı” oluşu nedeniyle “ayrımlar, bağlantılar ... sistematik analizler” ekseninde incelenemeyeceği gerekçeleriyle eleştirmişlerdir. Hatta aşırılıkçı postmodernistler; toplumsal gerçekliği belirlenebilir ve haritalanabilir olmaktan uzak görmüşlerdir (Best ve Kellner 1998: 309). Bu bağlamda; milliyetçilik, kültürel benzeşimin politikadaki yansıması olması ve ulusun bütünlüğü ve kendi kaderine hükmetmesi gerekliliğine vurgusu nedeniyle dışlanmıştır (Hirst, Thompson 2003: 206). Ancak, bazı düşünürler postmodernizmin sadece entelektüellere hitap ettiğini ve pratik bir değerinin olmadığını ileri sürmüşler ve yeni bir sistem önermemekle ve statükoculukla suçlamışlardır (Atkinson 2002:75). Yeni bir postmodernite döneminden söz edilemeyeceğini savunan Fotopoulos’a (2001:75) göre “Geleneksel toplumdan modern topluma geçişte kurumsallaşan temel siyasal ve ekonomik yapılar yalnızca Kuzeyde hakimiyetini sürdürmekle kalmamakta, bugün bütün yerküreye yayılmaktadır.” Aynı süreç neoliberal modernite paradigmasının belirlediği bilimsel ve kültürel alanlar için de geçerlidir, postmodernizm bir kırılmayı yansıtmaktan çok bu paradigmanın meşrulaştırılması rolünü oynar.

Harvey’e (1999: 53) göre; 1960’lı yıllardan itibaren görülmeye başlayan ve 1968 yılında uluslar arası bir nitelik kazanan “teknik-bürokratik rasyonelitenin baskıcı özelliklerine düşman” olmalarıyla ve “anti-otoriter davranış kalıpları (müzikte, giyimde, dilde, yaşam tarzında), put kırıcı alışkanlıklar ve günlük yaşamın eleştirisi aracılığıyla bireyselleştirilmiş kendini gerçekleştirme alanları üzerinde” durmalarıyla belirginleşen karşı kültür akımları postmodernizmin kültürel ve politik zeminini oluşturmuş, bu kültürel ve politik zemin zamanla toplumsal bir teoriyi doğurmuştur. Callinicos (2001: 262), postmodernizmin ortaya çıkışını 1968-76 yılları arasında uyandırılan devrimci umutların gerçekleşiminde yaşanan hayal kırıklıklarına bağlar.

Postmodernist düşünce temelde dünyanın varoluşsal çoğulluğunun değiştirilemezliğinin kabulüne dayanır. Bu bağlamda postmodernlik “müphemliğin üstesinden gelmeyi ve aynılığın tekanlamlı kesinliğini hedefleyen tipik modern güdüden tamamen özgürleşme”yi ifade eder ve modernliğe ait “tektiplilik ve evrenselcilik” değerlerini tersine çevirir (Bauman 2003: 131). Modernliğin farklılıkları düzleştirici ve aynılaştırıcı yaklaşımında görmezlikten gelinen, bilgisiyle birlikte bilinemezliğe itilen farklılıkların kendilerine meşruluk zemini bulmaları ve kendilerini kendilikleri olarak ifade edebilmeleri temel postmodern bir yaklaşım tarzıdır. Connor’a (2001: 349) göre; postmodern teorinin işlevsel ayırt edici niteliği, farklılıkların “içerme” ya da “özdeşleşme” kanalıyla meşruluk elde etme arzusu değil, muhalif olma ya da “özdeşleşmeme” kanalından meşruluk elde etme arzusudur. Bu teorinin pratik yansıması toplumsal farklılıkların bütünlük endişesiyle ihmal edilemezliğinin vurgulanması, hatta toplumda farklı oluştan başka bir gerçekliğin olmadığının belirtilmesi olacaktır. Nitekim Murphy (2000:82-85), postmodernistlerin, toplumda merkezilik, hatta uzlaşının varlığını kabul etmediklerini belirtir. Ona (2000: 85-86) göre; postmodernist toplum görüşü, dil aracılığı ile belirsizlikleri vurgulayıp kültürün içinin boşaltmış, toplumsal uzlaşıların yokluğunu vurgulayarak toplumun birlikteliğini sağlayan sözleşmeleri işlevsizleştirip yasaların işleyişini zayıflatmış ve yorumu vurgulayarak kültürel standartları aşındırıp olayların yorumlarını eşitleyerek gerçeklikleri çoğaltıp toplumsal kaosa neden olmuştur.

“Özgürlük, farklılık ve hoşgörü” postmodern zihniyetin öncü ve temel değerleri olup başlangıçta sıradışı bulunarak dışlanan ve küçümsenen toplumun marjinlerinde ortaya çıkmışlardır (Bauman 2003: 349). Farklı, olağandışı ve kenardakilerin değerli bulunarak merkeze alınmaları var olan değer sistemiyle eleştirel, hatta çatışmacı bir ilişkinin geliştirilmesini gerektirir. Turner (2002: 274)’da postmodernizm, modernizmin kültürel eleştirisidir. Postmodernite ise, modem toplumlann postmodemleşme sürecindeki toplumsal koşullarının ifadesidir. Onun ifadesiyle “Postmodernite; globalleşme süreçlerinin bir sonucu olarak, kültürel çeşitlilik ve karmaşıklığı, üst kültürün otoritesinin kaybını, kentsel çok kültürlülüğün gelişmesini ve kültürde taklitçilik, parodi ve ironi gibi belli stilistik aygıtların yaygınlaşmasını içermektedir”. Harman’a göre; (2000: 140-144) “Tabiatla ve insanla ahenklilik, kendini gerçekleştirme, adem-i merkezileşme ve kültürler ekolojisi ve küresel meselelerin globalleşmesi” modern ya da endüstri ötesi toplumun değerler vurgusunu oluşturacaktır. Bunlardan ilki tabiata karşı sömürücü olan modern insan modelinin terkini ifade eder. İkincisi, insanların birliği ve bağımlılığından hareketle kuramların insan merkezli olmalarını ve ırksal, cinsel ve kültürel ayrımcılığın reddedilmesini içerir. Kendini gerçekleştirme, her türlü baskıdan özgürleşimi, kendin olmanın önündeki engellerin kaldırılmasını belirtir. Adem-i merkezileşme ve kültürler ekolojisi, sosyalist ve kapitalist toplumlardaki şehirleşme ile birlikte iş idaresi, üretim ve yönetimsel merkeziliğin reddedilmesini ve dünya nüfus çeşitliliğinin bir zenginlik olarak kabulüne dayanır. Küresel meselelerin globalleşmesi ise, insanlığın tamamını tehdit eden ve endişelendiren sorunların küresel bağlamda ele alınıp yönetilmesidir. Kısaca bilgi toplumu olarak da ifade edilen postmodern toplum entelektüel, toplumsal, politik, doğal alanlarda büyük değişimlerin toplumudur. Öyle ki Toffler (1997: 128-130), enformasyon toplumuna geçişi değişimdeki hız ve çeşitlenmedeki artışla açıklamıştır.

Modern toplumlardan postmodern toplumlara geçiş sanayi üretiminden bilgi ve hizmet üretimine geçişle karakterize olmuştur. Bilgi ve iletişim teknolojilerindeki gelişmelerin bilgi, sermaye ve politik sistemleri akışkan kılması, “küresellik” merkezli tartışmaları doğurmuştur. Bu tartışmalar, küreselliğin boyutu, geleceği, toplumsal, kültürel ve ekonomik yansımaları ile küresel karşısında yerelliğin konumu çerçevesinde yoğunluk kazanmıştır. Özellikle kimlik ve kültür eksenli tartışmalarda küresel-tikel ilişkisi öne çıkmaktadır. Hall’a göre (1998c: 88), küresellik, sistematik ve engellenemez şekilde her şeyi aynılaştırıcı bir güç olmaktan çok; tikellik ekseninde işleyen, mekan, etnisite ve kimlik bağlamındaki tikellikleri harekete geçirici bir şeydir. Bu anlamda küresel ile tikel arasında süreğen karakterli bir ilişkinin varlığından söz edilebilir. Küreselleşmenin aynılaştırıcı etkisi konusunda Baudrillard, Hall’dan farklı düşünür ve küresellik ile evrensellik arasında ayrım yapılmasının gereğine işaret eder. O, küreselleşmenin farklılıkları düzleştirici özelliğine vurgu yaparak olumsuzlar. Ona göre; küresel olma, “teknolojinin, pazarın, turizmin, iletişimin dünya çapında kılınması”, evrensel olma ise, “değerlerin, insan haklarının, özgürlüklerin, kültürün, demokrasinin evrensel kılınması”dır. Evrensellik, özgünlükleri, oluşturduğu evrensel farklılık kültürü içinde birleştirip yaşatabiliyordu. Oysa küreselleşme değerleri ve farklılıkları ortadan kaldırmak suretiyle “duyarsız bir kültüre, bir kültür yokluğuna” neden olmuş, tepki ve direnişle karşılanmıştır (Baudrillard 2002: 119-123). Tekrar küresel tikel ilişkisine dönersek bilişim teknolojilerindeki gelişmeler tikel olana küresel bağlamda kendini ifade etme araçlarını sunarak küresel ilişkilerin etkileşim odaklı olmasına katkı sağlamıştır. Bu aynı zamanda ulus temelli toplumsal yapılanmaların üstten olduğu kadar alttan da aşındırıldığı bir sürecin ifadesidir. Drucker’a göre (1993: 218-221); dünyanın daha fazla “transnasyonelleşmesi” insanlarda coğrafya, din, dil, kültür gibi somut temellere duyulan kimlik tanımlamalarını bir ihtiyaç haline getirmiştir. Aşiretleşmeye neden olan bu durum, ulus-devlet yapılanmasında kimlik zeminini oluşturan ulus bütünlüğünü parçalayarak, yalnızca idari bir bütünlük olarak devlet örgütlenmesinin kalmasına neden olmuş, siyasal yapı karmaşıklaşmıştır. Siyasal sistemin dayandığı toplumsal ve kültürel yapıda da durum farklı değildir. Küreselleşme süreci insanların zaman, mekan ve bilgi anlayışlarını değiştirerek, kültürel anlam dünyalarının içini boşaltmış ve onları bir anlamsızlık belki de çok anlamlılık ortamına sürüklemiştir. Bendle (2002: 1-2) günümüzde yaşanan gelişmelere özellikle küreselleşmeye vurguda bulunarak, hem toplumsal hem de teorik düzeyde “kimlik” krizine dikkat çeker. Turner’a (2002: 271) göre; küreselleşme süreci, kültürlerin orjinalllikleri, statüleri ve hiyerarşilerinin tabiatı konularındaki yeni sorgulayıcı yaklaşımlarla kültürlerin artması ve çeşitlenmesine neden olmuş ve kültürlerin tamamının yerelliğine vurgu yaparak kişi-ulusal kimlik ilişkisini belirsizleştirip, ulus devletlerin kültürel yapılarını tartışmaya açmıştır. Bu bağlamda Hirst ve Thompson (2003: 206), demokrasi temelinde toplumun aşırı bölünmesinin, çoğunluğun yönetimi kadar azınlıkların haklarının gerçekleşmesini de imkansız kılan bir yapıyı doğurabileceğine dikkat çekmişlerdir. Aşırı bölünmüşlük yüceltilen ve değer olarak toplumun önüne konulan farklılıkların varlıklarını sürdürmelerini sağlayacak iradeyi ortadan kaldırabilir. Aynı zamanda kültürel ve kimliksel bağlamda aşırı parçalanma sonucunda oluşan büyük kimlikler ve kültürler denizi içinde yerel ve cemaatsel kimliklerin beklenenin aksine sıradanlaşıp kaybolması da muhtemeldir. Hall sorunun bir başka ve tehlikeli boyutuna dikkat çeker. Ona göre (1998b: 47); küreselleşmenin ulus-devletlerin etkinliklerini olumsuz etkilemesine koşut olarak ulusal kimlik, aşırı savunmacı ve saldırgan bir niteliğe bürünerek ırkçılık eğilimlerine sahip olmuş, bu anlamda da tehlikeli bir dönüşüme uğramıştır.

Modern toplumların kişiliksizleştirici niteliğine tepkiler ve direnmeler çeşitli araçları kullanarak kişisel kimlik arayışları şeklinde belirginleşmişlerdir. Bu çerçevede demokratik toplumlar, çokkültürlülük söylemlerinin yaygınlaşmasına koşut olarak cemaatleşme eğilimi göstermiştir. Cemaatler, kamusal alanda kimliksel temelde yer edinmeye yönelik örgütlenmelerdir. Bu anlamda onları “Kolektifleşmiş bir kimlik etrafında örgütlenmiş ve milliyetten ya da dinden yola çıkarak hayal edilen ya da varsayılan bir ‘köken’ etrafında kurulmuş bu kimliğin kamusal alanda tanınmasını talep eden gruplar” şeklinde tanımlamak mümkündür (Kastoryano 2000: 52-54). Bunlardan bazıları etnik farklılıklarının kabulünü sağlamaya çalışan gruplarken; diğerleri kadınlar, engelliler, eşcinseller ve üçüncü dünyalılar gibi “kendileri olma haklarını ve aşağı olduğunu hissetmeme veya öyle muamele görmeme haklarını” ortaya koymaya çalışan gruplardı Bu cemaat grupları açısından 1960’lı yıllar toplumsal yapıların piyasa ve medya aracılığıyla homojenleştirici etkilerine direncin yeni boyutlar kazandığı bir dönem olmuştur (Harman 2000: 138-139).

Kimlik tanımlamalarındaki dönüşümde modern kapitalist ekonomi ve bu ekonomiye merkezli ideolojilerdeki dönüşüm de etkili olmuştur. McRobbie’inin gözlemlediği gibi (1999: 14); Batıda marksist rejimlerdeki çözülmeye koşut olarak işçi sınıfında bir parçalanma görülmüş, sanayi işçiliği “yerini hizmet sektörüne, merkezi ve periferik istihdam modellerine” bırakmıştır. Bu süreçte kimlik “iş, sınıf ve ortak çıkar toplulukları ... yerine daha güçlü kültürel anlam grupları” etrafında şekillenmiştir. Aydın, kimlik tanımlamalarındaki kırılmayı postmodern topluma geçişle ilişkilendirmiştir. Ona göre (1999: 11); 1980’li yıllara kadar kimlik tanımlamalarında referans ulusal kimlik iken, bu yıllardan sonra kimlik referansları “cemaatlere, halklara, dil gruplarına ya da tarihi hatıra ortaklıklarına hatta cinsel gruplaşmalara, kurgusal ya da somut küçük gruplara” kaymıştır. Bu durum, modernleşme projesinin ulusal kültürlere dayanan uluslaşma (ulus kimliğini edinme) çabalarından postmodern toplumun farklı kimliklerin uyumlu beraberliğine geçişle açıklanmakta ve kapsayıcı tek kültür ve kimlik anlayışının çok kültürlülük ve kimlikliliğe dönüştüğü kabul edilmektedir. Bilişim teknolojilerindeki devrimsel gelişmelere koşut olarak insanlar hem dünya vatandaşı hem de ‘arındırılmış’ cemaatlerin kimlikleriyle sonsuz bir özgürleşim içinde kendilerini tanımlama imkanına kavuşmuştur. Kimliğin topraktan bağımsızlaşmasını ve ortak anlam dünyalarının parçalanmasını içeren bu süreçte ulusal kültür, vatandaşlık ve kamusal alan kavramları anlamlarını yitirmiş, toplumsal bazda ulus cemaate dönüşmüş ve sanal mekanlar ve cemaatler temelinde kimlik, “eş-ırk, eş-cinsiyet, eş-yerellik, eş-tüketim, gibi küresel mekanı dikey kesen kavramlarda” belirlenir olmuştur. Bu anlamda bilgi devrimi, toplumsal alanı dönüşü zor bir ayrıştırma dinamiği taşımaktadır (Aksoy 1994: 44-45). Fakat Güngör bu noktada çok önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. Ona göre (1997: 96); teknolojik gelişmişliğe koşut maddesel büyük gelişmeler yaşanırken, kimlik zeminini oluşturan toplumsal değerler yavaş bir değişim göstermekte ve maddi değişimlerdeki büyüklük sahte değerler ve kimlikler üretmektedir. İnsanların teknolojik gelişmelerden yararlanarak sonsuz kimlik tercihlerine kavuşmaları, değer sorunlarını beraberinde getirmektedir.

Özkırımlı’ya göre (1999: 228); postmodernistler her metnin bir anlatı olduğu ve her anlatının farklı yorumlanabileceği düşüncesinden hareketle etnik ve milli eksenli kimlik tanımlamalarını eleştirmişler, bireyin kendini tanımlamada birden çok seçeneğe sahip olduğunu ve bu kimliksel seçeneklerin akıcılığını ve dinamikliğini vurgulamışlardır. Onlara göre; “kimlik tüm bileşenleriyle birlikte bir bütün olarak değerlendirilmeli, etnik kimlik, toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf, cinsel tercih gibi diğer bileşenlerden ayrı tutulmalı”dır.

Yılmaz’a göre (1995: 162); postmodern toplum iletişim ve yatay ilişkilerin artmasıyla tanımlanır. Bu toplumda birey, siyasal bağlamda kimlik oluşturucu araçlarını yitirir ve toplumda yerini ve kimliğini konumlandırmada zorlanır. Bireyin kimlik kaybı, yerel, etnik ve cemaat gibi gruplaşmalarda aidiyet ihtiyacını gidermesine yol açmaktadır. Sorunun bir başka boyutuna dikkat çeken Billig’e göre (2002: 167-170); postmodernist yaklaşımlarda ulus-devletleri aşındırdıkları ileri sürülen ulus-altı siyaset şekilleri değerlendirilirken, bütün kimlik taleplerinin özdeş olmadığı ve aynı psiko-sosyal dinamiklerden kaynaklanmadığının farkında olunmalıdır. Ona göre; kimlik siyaseti tartışmalarında yeni bir yurt ve ulus oluşturmaya matuf hareketlerle, var olan siyasal düzen içerisinde toplumsal bir kimliğin belirginleşmesi adına yapılan kimlik seferberliğinin ayırt edilmesi önemlidir.

Toplumsal bütünleşmede siyasal kendini ifade edebilme kadar toplumsal ve kültürel varlığının olumlanması da önemlidir. Habermas’a (2002: 27) göre; “siyasi kültür kendini ne kadar sağlamış olursa olsun, demokrasi, yalnızca liberal özgürlük ve siyasi katılım haklarını değil,... sosyal ve kültürel ortaklık haklarının sağlanmasıyla kendini kanıtladığında, çok-kültürlü toplumlar bir arada tutulabilir”. Bu bağlamda araçsal niteliğiyle ulus-devlet vazgeçilmez konumunu korumaktadır. Wallerstein, dünya kültür tarihinde kültürel türdeşleşme eğilimlerinden çok kültürel farklılaşma, derinleşme ve karmaşıklaşma şeklindeki merkezkaç eğilimler görülmesine rağmen bu eğilimlerin anarşi ile sonuçlanmadığına dikkat çeker. Ona göre; bu merkezkaç eğilimler her defasında bir güç merkezi tarafından düzenlenmişlerdir. Modern dünya sisteminde ulus-devletler kültürel farklılaşma ve karmaşıklaşmaları düzenleyebilecek tek güç merkezi konumuna sahiptir (Wallerstein 1998: 127). Bauman, ulusal kimliğin psiko-sosyal önemine dikkat çekerken aşırı farklılaşma söylemlerinin doğurduğu tehlikeye de işaret eder. Ona göre (2000: 44-51); doğuştan getirilen bir ulusa ait oluş, bireyin hayatına anlam kazandırır. Bu anlam canlılığını ancak sahip çıkılması, sevilmesi, yüceltilerek yeni nesillere aktarılmasından alır. Böylece bireyleri ve bireysel ölümlülüğü aşan sonsuz var olma doğasına sahip ulus olgusu ortaya çıkar. Ulus zamansal sınırlılığı olmayan simgeleriyle ortak varlığına bireysel katkılarını sunan üyelerine sonsuzluk kapısını açıp, aşkınlık sunarak bireysel ölümlülüğün farkındalığını tedavi işlevi görür. Postmodern dönemde aileler gibi uluslar da bütünlük ve süreklilik işlevlerini kaybetmişlerdir. Bu dönemde, bireysel tatminlerden daha uzun sürecek arayış heyecanları bitmemiş olsa da; bu heyecanları gerçekleştirecek araç ve bireysel ölümlülüğü tedavi için uzun yaşam güvencesi veren sığınakların sayısı çok azalmıştır. Devlet varlığını sürdürmekte fakat dayandığı toplumsal taban ve bu tabana ait kültürel yapı değişmiştir. Sarıbay (2001: 218219) belirttiği gibi; “...globalleşmenin farklılaştırdığı, çoğullaştırdığı, parçaladığı ortamlarda devlet; üzerine oturacağı cemaati aramaya başlıyor” bu cemaat “post-modern ulus” şeklinde adlandırılabilecek olan “Pastiş sembolleri yani taban tabana zıt ve dönemsel olarak da birbirinden tamamen ayrı sembollerin bir araya getirilmesiyle yaratılan kırılgan yapılanmalara ve topluluğa” işaret eder. Buradan hareketle “...bir ulusu meydana getiren eğer kültür ise; post-modern ulusu meydana getiren popüler kültür dediğimiz şeydir”. Devletin heterojenliği ve çoğulluğu önceleyen popüler kültüre dayanması, kendini yücelterek cemaatleşmesi demektir.

Daha önce değinildiği gibi, postmodernlik ve ona eşlik eden küreselleşme tartışmalarında, tüm yerellikleri aşan küresel bir kültürün oluştuğu ve oluşması evresinde yerel ve ulusal kültürleri yapısal dönüşüme uğratarak onların özgünlüklerini ortadan kaldırdığı görüşü önemli bir konuma sahip olmuştur. Batı dışı toplumlarda küreselleşmenin “tarihdışılaşma” ve “bağlamsızlaşma” boyutlarına dikkat çeken Hülür’e (2000a: 28, 35) göre “Günlük yaşamın içeriğinin küreselleşmesi, küreselleşmeyi mümkün kılan tekno-bilimsel eyleme tarzının yaygınlaşması temelinde anlaşılabilir”. Hülür (2000b: 114-115), küreselleşmenin yerelcilik ideolojisini kullanarak yereli ortadan kaldırdığını ileri sürer: “Böylece bir ulus, toplum, kültür veya topluluk küreselleşmeye dahil olurken bunu kendini gerçekleştirme olarak anlamlandırır. Yanılsama yerelin kendi doğasının bu dönüşümünü gizlemekle kalmaz, her türlü süreksizliği bir şekilde kendine özgü bir tarihsel-kültürel açılım olarak meşrulaştırabilir...küreselleşme ve yerelleşme aynı süreci temsil eden karşıt kavramlar olarak görülebilir. Aynı şekilde Smith (2002: 18-21) küresel bağlamda kültürel ve ekonomik bir aynılaşmanın dünya çapında yaygınlık kazanmasından söz edilebileceğini belirtir. Ona göre; “Amerikan kitle kültürünün, İngiliz dilinin, pop kültürün, görsel kitle iletişiminin ve bilgisayar destekli enformasyon teknolojisinin gelişimi açıkça küresel kültürel trendleri temsil eder”. Fakat bu kültür, insanların hayatlarına anlam yükledikleri ve gerçek ihtiyaçlarını karşıladıkları bir yaşam biçimi ve kimlik sunmaktan uzaktır. Her şeyden önce özgün bir hafızadan yoksundur. “...Kısaca...ne oluşum halinde bir küresel kimlikten, ne ona yönelik bir özlemden, ne de var olan ‘derin’ kültürlerin yerine ‘düz’ bir kozmopolit kültür yerleştirecek herhangi bir kolektif amneziden bahsedemeyiz”. İnsan topluluklarının sınıflar, dinler, kültürler, bölgeler temelindeki bölünmelerinin devam etmesi ahenkli bir küresel kültürün varlığını doğrulamamaktadır. Guibernau da küresel bir kültür ve kimliği tarihsel bağlamda imkansız görür. Ona (1997: 205-206) göre; küresel kimliğin halklar arasında duygusal bütünlük oluşturması, toplumsal süreklilik duygusu doğuracak ortak anılardan oluşan bir geçmişin olmayışı, küresel kimliğin bileşenlerini oluşturacak kültürler arasında çatışmacı ilişkilerin yaşanmış olması, küresel toplumun üyeleri arasındaki iletişimi sağlayacak yaygın bir dilin olmaması ve küresel birlik ve ortaklığın toplumsal tabanda özellikle sıradan halk seviyesinde kabul görmemesinden kaynaklanan halkları harekete geçirici bir dinamikten yoksun olması gibi nedenlerden dolayı mümkün değildir.

Smith sorunun köken bağlamında da mümkün görünmediğini belirtir. Ona (1999: 243-246) göre; “Kimlik ve kültür oluşturmada...post-modern kozmopolitanizmin temel motif, fikir ve üsluplarının köken bakımından folklorik veya milli olmaları” beklenir. Bu bağlamda düşünüldüğünde “küresel bir kültür sadece bellek-siz bir yapı olabilirdi”, ya da kendini oluşturan ulusal yapılara ayrışma eğiliminde olan bir bütünlükten söz edilebilirdi. “Belleksiz bir kültür bir çelişkidir” ilkesinin somut bir örneğini teşkil ederdi. Fakat küresel bir kültürün varlığından söz edilecekse bu kökensiz değildir. Nitekim Billig (2002: 170-175), küresel kültürün, Amerikan kültürünün iletişim araçları vasıtasıyla küresel bağlamda dolaşımından ibaret olduğunu belirtmiştir.

Postmodernizmin politik-ideolojik bağlamda ne olduğu, ne olmadığından hareketle belirlenebilir. Genel yaklaşıma uygun olarak postmodernizm bu alanda da tanımlanabilirlikten uzaktır. Heller ve Feher’in saptamasıyla (1993: 200-201); “Ne olsa gider” anlayışı temelinde düşünüldüğünde “postmodernizm ne muhafazakar ne devrimci ne de ilericidir...bu tür ayrımları ilgisiz hale getiren bir kültürel harekettir”. Postmodernizm “özgül bir politika türüne” indirgenebilir olmaktan uzak olup “içinde sanatsal, kültürel ve politik, her türlü hareketin görülebileceği bir dalgadır”.

Postmodernizm, modernizmin bilimsellik, nesnellik, gerçeklik, düzenlilik gibi nosyonlarına meydan okuyan bir kuralsızlık ve belirlenememezlik evrenidir. Bu felsefenin belirginleştirdiği postmodernite, farklılık, özgünlük, bölünmüşlük ve parçalanmışlıkların yüceltildiği, kimlik ve kültürün farklılaşma-benzeşme döngüsünde belirginleştiği toplumsal koşullardır.

SONUÇ

Aydınlanma düşüncesi, geleneksel düşüncedeki “Tanrı” imgesinin yerine “akıl” imgesini koymuştur. Aklın işleyişinin evrenselliğine yapılan vurgu ile varlık, akıl ilkeleri temelinde kavramsallaştırılıp anlamlandırılmıştır. Anlamlandırma aslında varlığın kavramlar temelinde benzerlik ve farklılıklardan hareketle türdeşleştirilip kıyaslanabilir kılınmasıdır. Bu bütünleştirici bir yaklaşımdır ve öznel olanın bilgisinin ihmalini içermektedir. Konu insan varlığı ve toplumu olunca öznel olanın bilgisinin önemi daha belirginleşirken; bütünlükçü düşünce sistemleri işlevsizleşmektedir. Postmodernist düşünürler, aydınlanma düşüncesini nesnel dünyadan farklı olarak duygusal ve düşünsel nitelikleriyle bütünlükten ayrı olma yetisindeki insan varlığı ve onun toplumsal niteliğinin bilgisine ulaşabilmedeki ve insan özgürleşimini sağlamdaki yetersizlikleri bağlamında eleştirmiştir. Postmodern düşünce, düşünsel ve toplumsal alanda farklı hatta karşıt olanın özgünlüklerini korumalarını, eşdeyişle, özdeşleşme ve aynılaşma olmaksızın birlikteliklerini savunur. Diğer taraftan, postmodernlik adına akıl ilkeleri ve onun toplumsalı kavramlaştırımına yönelik aşırı eleştiriler, anlam ve bütünlük sorunlarına neden olmaktadır. Anlam ve bütünlük sorununun toplumsal alandaki sonuçlarından biri kaostur. Bu durumun farkında olan Habermas gibi düşünürler

aydınlanmanın akılcılaşma, bilimsel ilerleme, bireysel özgürleşim gibi

kazanımlarının önemini vurgulamışlar ve aklın işlerliğinin eleştirellik adına ihmal edilmesinin olumsuzluklarına dikkat çekmişlerdir.

Kimlik tanımlaması kültürel farklılıklar temelinde belirginleşir. Kimlikler, geleneksel toplumlarda birey dışı, toplum merkezli olarak belirlenir ve hemen hiç değişmezken; modern toplumlarda düşünsel ve toplumsal yapıya koşut olarak yerelliği aşan toplumsal yapılara dayanmıştır. Postmodern durumda kimliğin aşırı parçalanmışlığı ve çeşitliliği kadar geçiciliği de dikkat çekicidir. Kimliğin bu niteliği bireyleri bağlayan değerler oluşturmasına engeldir.

Modernliğin düşünsel zeminini oluşturan aydınlanma geleneğinin bütünlükçü teorileştirmelerine koşut olarak modern toplumlar devlet, ekonomi ve kültürün özgün etkileşimleri temelinde şekillenmiştir. Bu etkileşimlerin düzenlenmesinde devlet öncü bir irade ve güçtür. “Modern devlet tasarlayan bir güçtü ve tasarlamanın anlamı, düzen ile kaos arasındaki farkın tanımlanması, uygunun uygun olmayandan ayrılması, bütün öteki kalıplar pahasına tek bir kalıbın meşrulaştırılmasıydı”. Benzerlik ve tektipliliğin vurgulandığı bu yaklaşımın tipik örneği “vatandaşlık” uygulaması olmuştur (Bauman 2003: 140). Buna karşın postmodern toplumlar, aşırı parçalanmışlıkla tanımlanmışlar, hatta bu toplumlar parçalanmışlıkları oranında tanımlanabilirlikten uzak kabul edilmişlerdir.

Bu bağlamda modern dönemin toplum teorisi uzlaşı, düzen, sistem ve bütünlük nosyonlarıyla belirginleşirken, postmodern toplumsal teori, bütün bu yaklaşımları reddederek toplumsal alanda farklı olanın özgünlüğünü koruması ve ifade edebilmesinin ortamsal koşullarının oluşturulmasına vurgu yapar. Postmodern toplum teorisi dünyanın ontolojik yapısının çoğul oluşu ve bu yapının değiştirilemezliğinden hareket eder. Bu yaklaşımın toplumsal yansıması kültürel ve kimliksel farklılıkların kendiliklerinden taviz vermeden birlikte var olabilmeleridir. Bu anlamda moderniteden postmoderniteye geçişle birlikte kimlik bağlamında sınıf ve ulus gibi kapsayıcı tanımlamalardan cemaatlere, cinsel gruplara, sanal gruplara, tüketim gruplarına vs. tanımlamalara geçişler görülmektedir.

Postmoden kültür ve kimlik bütünlüğü olmayan, gelişigüzel bir araya getirilmiş parçalardan meydana gelmiş, bütün hiyerarşik düzenleri reddeden bir kültür ve kimlik olarak karşımıza çıkmaktadır. Postmodernist toplum teorisi özgürlükçü yaklaşımına eş olarak toplumsal-kültürel alanlara ait hakların sağlanması ve korunmasında doyurucu seçenekler sunmaktan uzak görünmektedir. Ayrıca, postmodernizmle ilişkili olarak, aşırı toplumsal parçalanmaların insan özgürleşimine ne kadar katkı sağladığı ve onun kendini gerçekleştirmesinin ne kadar önünü açtığı sorunları önemini koruduğu söylenebilir. Üstelik, postmodern toplumun bireye kendi içsel dinamikleriyle aşamayacağı sorunları karşısında sunabileceği bir çözüm önerisi ve aracı yoktur. Postmodernistlerin özgürlük ve yorum vurguları kültür, kimlik ve özgünlük alanında çözüm üretebilmekten uzak görülmektedir.

KAYNAKÇA

Aksoy, Asu 1994. “Bilgi Devrimi: Toplumun Çözülüşü mü?”, Birikim, sayı: 60, ss.41-45, Birikim Yayınları, İstanbul

Anderson, Perry 2002. Postmodernitenin Kökenleri, (Çev. Elçin Gen), İletişim Yayınları, İstanbul.

Atkinson, Elizabeth 2002. “The Responsible Anarchist: Postmodernism and Social Change”, British Journal of Sociology of Education, Vol. 23, No. 1, pp. 73-87.

Aydın, Suavi 1999. Kimlik Sorunu, Ulusallık ve Türk Kimliği, Öteki Yayınevi Yayınları, Ankara.

Baudrillard, Jean 2002. Tam Ekran, (Çev. Bahadır Gülmez), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Bauman, Zygmunt 2000. Siyaset Arayışı, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul.

Bauman, Zygmunt 2003. Modernlik ve Müphemlik, (İng Çev. İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Bayart, Jean François 1999. Kimlik Yanılsaması, (Çev. Mehmet Moralı), Metis Yayınları, İstanbul.

Bendle, Mervyn, F. 2002. The Crisis of ‘Identity’ in High Modernity, British Journal of Sociology, Vol. 53, Issue 1, pp. 1-18

Besley, A. C. 2003. Hybridized and Globalized: Youth Cultures in the Postmodern Era, The Review of Education Pedagogy, and Cultural Studies, 25:153-177

Best, Steven ve Kellner Douglas 1998. Postmodern Teori, (Çev. Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Bilig, Michael 2002. Banal Milliyetçilik, (Çev. Cem Şişkolar), Gelenek Yayıncılık, İstanbul.

Bostancı, M. Naci 1999. Bir Kolektif Bilinç Olarak Milliyetçilik, Doğan Kitap, İstanbul.

Cahoone, Lawrence E. 2001. Modernliğin Çıkmazı, (Çev. Ahmet Demirhan ve Erol Çatalbaş), İnsan Yayınları, İstanbul.

Callinicos, Alex 2001. Postmodernizme Hayır, (Çev. Şebnem Pala), Ayraç Yayınevi Yayınları, Ankara.

Cevizci, Ahmet 2002. Felsefe Tarihi -Aydınlanma Felsefesi-, Ezgi Kitabevi Yayınları, C: 4, Bursa.

Connor, Steven 2001. Postmodernist Kültür, (Çev. Doğan Şahiner), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Dochherty, Thomas D 2000. “Postmodernizim: Bir Giriş ”, ( Çev. Yavuz Alogan ), Postmodenist Burjuva Liberalizmi, Mavi Ada Yayıncılık, İstanbul. ss. 7-53.

Drucker, Peter F. 1993. Kapitalist Ötesi Toplum, (Çev.Belkıs Çorakçı), İnkılap Kitabevi Yayınları, İstanbul.

During, Simon 2000. “Günümüzde Postmodernizm Ya da Post-Kolonyalizm” (Çev. Yavuz Alogan ), Postmodenist Burjuva Liberalizmi, Mavi Ada Yayıncılık, İstanbul. ss. 105-128.

Eagleton, Terry 1999. Postmodernizmin Yanılsamaları, (Çev.Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Fotopoulos, Takis 2001. The Myth of Postmodernity, Democracy & Nature, Vol. 7, No. 1, pp. 27-75.

Guibernau, Montserrat 1997. 20. Yüzyılda Ulusal Devlet ve Milliyetçilikler, (Çev. Neşe Nur Domaniç), Sarmal Yayınevi Yayınları, İstanbul.

Güngör, Erol 1997. Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Güvenç, Bozkurt 2000. Türk Kimliği, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen 1994. “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje” (Çev.

Gülengül Naliş vd.), Postmodernizm, Kıyı Yayınları, İstanbul. ss.31-44.

Habermas, Jürgen 2001. İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, (Çev. Mustafa Tüzel), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jürgen 2002. “Öteki” Olmak ve “Öteki”yle Yaşamak, (Çev. İlknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Hall, Stuart 1998a. “Kültürel Kimlik ve Diaspora” Kimlik, (Çev. İrem Sağlamer), Sarmal Yayınevi, İstanbul. ss. 173-192.

Hall, Stuart 1998b. “Yerel ve Küresel: Küreselleşme ve Etniklik”, (Mak Çev. S.

Hakan Tuncel), Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (Çev. Gülcan Seçkin ve Ümit Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. Ss. 39-61.

Hall, Stuart 1998c. “Eski ve Yeni Kimlikler, Eski ve Yeni Etniklikler”, Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (Çev. Gülcan Seçkin ve Ümit Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. Ss. 63-96.

Harman, Willis 2000. Küresel Zihniyet Değişimi, (Çev. Muhammed Şeviker), İz Yayıncılık, İstanbul.

Harvey, David 1999. Postmoderniğin Durumu, (Çev.Sungur Savran), Metis Yayınları, İstanbul.

Heller, Agnes ve Feher, Ference 1993. Postmodern Politik Durum, (Çev. Şükrü Argın ve Osman Akınhay), Öteki Yayınları, Ankara.

Hirst, Paul ; Thompson, Grahame 2003. Küreselleşme Sorgulanıyor, (Çev. Çağla Erdem, Elif Yücel), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara.

Horkheimer, M.; Adorno, Thodor W. (1995) Aydınlanmanın Diyalektiği Felsefi Fragmanlar I, (Çev. Oğuz Özügül), Kabalcı Yayınevi, İstanbul.

Horkheimer, Max 1998. Akıl Tutulması, ( İng Çev. Orhan Koçak), Metis Yayınları, İstanbul.

Hülür, Himmet 2000a. “Küreselleşme ve Toplumbilimsel Kuramlaştırma Sorunu”, Selçuk İletişim, Cilt 1 Sayı 2, ss. 27-36.

Hülür, Himmet 2000b. “Toplumsal Bilim Söyleminde Yerellik”, Selçuk İletişim, Cilt 1 Sayı 3, ss. 103-116.

Kastoryano, Riva 2000. Kimlik Pazarlığı, (Çev. Ali Berktay), İletişim Yayınları, İstanbul.

Kellner, Douglas 2000. “Toplumsal Teori Olarak Postmodernizim: Bazı Meydan Okumalar ve Sorunlar” (Çev. Mehmet Küçük ), Modernite vesus Potmodernite, Vadi Yayınları, Ankara.ss.367-404.

Küçükalp, Kasım 2003. Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma Yayınları, İstanbul.

McRobbie, Angela 1999. Postmodernizm ve Popüler Kültür, (Çev. Almıla Özdek), Sarmal Yayınevi Yayınları, İstanbul.

Mercer, Kobena 1998. “Cangıla Hoşgeldiniz: Postmodern Politikada Kimlik ve Çeşitlilik”, (Çev. İrem sağlamer), Kimlik, Sarmal Yayınevi Yayınları, İstanbul. ss. 49-84.

Murphy, John W. 2000. Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul.

Özkırımlı, Umut 1999. Milliyetçilik Kuramları, Sarmal Yayınları, İstanbul.

Popper, Karl R. 2001. Daha İyi Bir Dünya Arayışı, (Çev. İlknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Rosenau, Pauline Marie 1998. Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, (Çev. Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat Yayınlar/ Ark, Ankara.

Sarıbay, Ali Yaşar 2001. Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, Alfa Yayınları, İstanbul-Bursa.

Sayın Zeynep 1994. Kötülük Tekilcilik Postmodernizm, Mitos Yayınları, İstanbul.

Serdar, Ziyaüddin 2001. Postmodernizm ve Öteki, (Çev. Gökçe Kaçmaz), Söylem Yayınları, İstanbul.

Smith, Anthony D. 1999. Milli Kimlik, (Çev.Bahadır Sina Şener), İletişim Yayınları, İstanbul.

Smith, Anthony D. 2002. Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, (Çev.Derya Kömürcü), Everest Yayınları, İstanbul.

Snyder, John R. 1999. “‘Modernliğin Sonu’ Hakkında”, Modernliğin Sonu, Gianni Vattimo, (Çev. Şehabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul. ss. 7-56.

Swingwood, Alan 1998. Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, (Çev. Osman Akınhay), Bilim ve Sanat yayınları, Ankara.

Şaylan Gencay 2002. Postmodernizm, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.

Toffler, Alvin 1997. Dünyayı Nasıl Bir Gelecek Bekliyor?, (Çev. Murat Çiftkaya), İz Yayıncılık, İstanbul.

Turner, Bryan S. 2002. Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, ( Çev. İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, İstanbul.

Vattimo, Gianni 1999. Modernliğin Sonu, (Çev. Şehabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul.

Wallerstein, Immanuel 1998. “Ulusal ve Evrensel: Dünya Kültürü Diye Bir Şey Olabilir mi?”, Kültür Küreselleşme ve Dünya-Sistemi, (Çev. Gülcan Seçkin ve Ümit Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. ss. 121-137.

Weeks, Jeffrey 1998. “Farklılığın Değeri”, Kimlik, (Çev. İrem Sağlamer), Sarmal Yayınevi, İstanbul. ss. 85-100.

Williams, Lincoln ve Sewpaul, Vishanthie, 2004. Modernism, Postmodernism and Global Standards Setting, Social Work Education, Vol. 23, No. 5, pp.555-565.

Yılmaz, Aytekin 1995. Modernden Postmodern Siyasal Arayışlar, Vadi Yayınları, Ankara.

Zeka, Necmi 1994. “Yolları çatallanan Bahçe, Aynalı Gökdelenler, Dil Oyunları ve Robespierre”, (Çev. Gülengül Naliş vd.), Postmodernizm, Kıyı Yayınları, İstanbul. ss.7-30.

Dr., Selçuk Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü.