| ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ-TÜRKOLOJİ ARAŞTIRMALARI MERKEZİ |
| Anasayfa | Makale Bilgi Sistemi | Konu Dizini | Yazarlar Dizini | Kaynaklar Dizini | Makale-Yazar Listesi | Makale Sayısı-Tarih Listesi | Güncel Türkoloji Kaynakçası |
|
Atatürk Araştırmaları || Çukurova
Araştırmaları || Halkbilim || Dilbilim || Halk
Edebiyatı || Yeni
Türk Dili || Eski
Türk Dili Yeni Türk Edebiyatı || Eski Türk Edebiyatı || Dil Sorunları || Genel || Tiyatro || Çağdaş Türk Lehçeleri |
TERAKKİ (İLERLEME) FİKRİNİN KAYNAĞI VE GELİŞİMİ
Doğan ÖZLEM*
Muğla Üniversitesi
SBE Dergisi Bahar 2005 Sayı 14
Terakki Fikri, Menşei ve Tekâmülü
Mustafa Şekib Tunç / Hazırlayan: Osman Bahadır Anahtar Kitaplar / 2005 / 252 sayfa.
Mustafa Şekib Tunç (1886-1958), Bergson felsefesinin ülkemizdeki en önemli ve etkili temsilcisi olarak bilinir. Çeşitli memuriyetlerden sonra 1919'da girdiği Darülfünun Felsefe Bölümü'nde emekli olduğu 1953 yılına kadar aralıksız görev yapmış olan Mustafa Şekib, 17 telif ve 18 çeviri kitabı ve sayısız makalesiyle felsefe ve bilim dünyamızın en verimli yazarları arasında yer alır. Mustafa Şekib'in adı, "Türk Bergsonculuğu" adıyla da bilinen ve aralarında İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Mehmet Emin Erişirgil, Ahmet Şuayp, Rıza Tevfik ve Suphi Ethem'in de bulunduğu bir akımla birlikte anılır. Bu akım 1920'li yıllarda Dergâh Mecmuası çevresinde toplanmış fikir insanları ve edebiyatçıları kapsar. Bu yıllarda akımın fikri cephesinde ön planda Mustafa Şekib, Rıza Tevfik ve Suphi Ethem yer alırlarken, Yahya Kemal ve Yakup Kadri de şiir ve edebi yazıları ile akıma destek verirler. Mustafa Şekib dışındakiler, daha sonra akım içerisindeki etkin rollerini sürdürmezler, hatta akımdan koparlar. Akımdan geriye kalan ve yaşamının sonuna kadar Bergsonculuğunu sürdüren tek isim, Mustafa Şekib'dir. Akımın ortaya çıkıp etkili olduğu 1920'li yılların ilk yarısı, Mütareke yıllarıdır. Akım içinde yer alanlar, Mütarake yıllarının, Hilmi Ziya Ülken'in sözleriyle, "karanlık ve meyus havası"ndan sıyrılmak, bireysel ve toplumsal planda bir kurtuluş özlemiyle "bir manevi kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak" gereksinimi
içindeydiler.1 Bu konuda iki farklı kaynaktan besleniyor ve bu kaynakları bir bireşime sokmak istiyorlardı. Birinci kaynak, modern Batı mistisizmiydi. Burada Yeni Thomasçılıktan personalizme ve Bergsonculuğa kadar uzanan bir yelpaze vardı. Ne var ki, akım içinde yer alan düşünürlerimiz Yeni Thomasçılıktaki Katolik ve personalizmdeki hem Katolik hem Protestan mistisizmine özgü yönlere pek sıcak bakmıyorlardı. Bergson'un "lâdinî" (dindışı) mistisizmi onlara çok daha cazip geliyordu. İkinci kaynak ise, Anadolu halkına özgüledikleri bir "halk ruhu" ve bu ruh içinde başat saydıkları "halk sûfîliği"ydi. Rıza Tevfik Bergson'un düşünceleri ile Doğu mistisizmi ve tasavvuf arasında bağlar kurmaya çalışırken, XVII. yüzyılda yaşamış olan Melâmi şeyhi İbrahim Efendi'nin birçok düşüncesi ile Bergson'un düşünceleri arasında "şaşırtıcı" benzerlikler buluyordu. Öyle ki, Rıza Tevfik'e göre, İbrahim
Efendi'nin "ân-ı dâim" anlayışı ile Bergson'un "durée" (süre) anlayışı arasında esaslı hiçbir fark yoktur.2 Yakup Kadri'nin Kiralık Konak (1922), Nur Baba (1922) romanlarıyla Erenlerin Bağından (1922) adlı denemeleri, Yahya Kemal'in bu döneme ait bazı şiirleri, Batı kaynaklı bu mistik metafiziğin yerli kaynaklarla bireşime sokulması yolundaki çabaların birer ürünüdürler. (İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu ve Mehmet Emin Erişirgil'in Dergâh Mecmuası çevresiyle ilişkileri daha da kısa ömürlü olmuş ve bu iki düşünürümüz sonradan yollarını ayırmışlar, Baltacıoğlu bir çeşit pedagoji felsefesine yönelirken, Erişirgil pragmatizme geçmiştir.)
Mustafa Şekib'e göre "Felsefe birşey öğretmekten ziyade, öğrenilen
şeyler üzerinde tefekkür ve teemmülü davet eden bir marifettir."3 Felsefe bilimlerden biri değildir; tersine o bilimlerin yanıt veremediği sorulara yanıt bulma çabasıdır. Bilim, gözlem, deney vb. yollarla olup biteni, olguları kaydeder, aralarındaki bağıntıları genel kavramlar ve yasalar halinde ifade eder. Oysa felsefe, bilimin araştırdığı gerçekliğin bir parçası olarak insanın bu yönüyle, yani gerçekliğin bir parçası olma yönüyle ilgilenmez. Felsefe, insanın varlığın bütünüyle ilişkisini inceler. Bu doğrultuda Mustafa Şekib, felsefeyi sorun alanlarının farklılığına göre kısımlara ayırır. 1. Doğayı bilimler inceler. Fakat bilimlerin yöntem ve ilkelerini araştırmak ve eleştirmek felsefenin görevidir (doğa felsefesi, bilim felsefesi). 2. Bireysel ve toplumsal planda ne yapmamız gerektiğini, toplumsal düzenin sağlanmasında dayanılacak ilke ve kuralların neler olduğunu araştırmak, felsefenin ahlâk felsefesi adlı kısmının görevidir. 3. Felsefenin üçüncü sorun alanını, estetik ve sanat sorunları oluşturur (güzellik felsefesi -bediîyat- ve sanat felsefesi). 4. İlk üç alana ait kuramsal ve pratik düşünme etkinlikleri, bunların tümünü birleştiren bir düşünme alanının konusu olurlar (metafizik). Çünkü, bilgi/bilim, ahlâk ve sanat gibi gerek kuramsal gerekse pratik bütün etkinlikler insanın evrendeki yeri, özü ve akıbeti ile ilgili düşünceler ışığında aydınlanır ve anlamlanırlar. Metafizik, felsefenin felsefeyi taçlandıran kısmıdır. 5. Yine de, metafizikle birlikte felsefenin kısımları tamamlanmış olmaz. Felsefeyi taçlandıran metafiziğin de üstünde, filozofun yanıt arayacağı bir temel soruya, "Ben neyim?" sorusuna yanıt getirecek bir kısma gereksinim vardır. Felsefenin bir bakıma özü, onun bir benlik araştırması olmasıdır. Mustafa Şekib bu konuda şöyle demektedir: "Felsefenin usul-ı maarifeti şuurun kendi kendisini teemmüldür. Şu halde bütün feylesofların ilk vazifesi bu mevzuu ta'mik etmektir."4 (Felsefenin bilme/biliş
yöntemi bilincin kendi kendisini etraflıca düşünmesidir. Şu halde filozofların ilk görevi bu konuyu derinliğine araştırmaktır).
Mustafa Şekib, bilgi/bilim, ahlâk, estetik ve metafizik alanlarının rasyonel irdeleme ve gerektiğinde deneye dayalı inceleme ile konu edinilebileceğini, fakat bilincin ve bilinç sorunlarının ele alınmasında rasyonaliteden çok fazla yararlanılamayacağını düşünür. Gerçi bilinci ve bilinç sorunlarını ele alan bir psikoloji bilimi mevcuttur. Fakat bu bilim, bilim olması dolayısıyla rasyonaliteye ve deneye başvurmakla sınırlı bir etkinlik içindedir. Birey, davranışları inceleme konusu yapılarak obj eleştirilebilir, bu davranışlar istatistiksel yoldan nicelleştirilebilir, ölçülebilir (behaviorism). Ne var ki, bunlar bireyi ancak nesne ve doğa olarak kavramamıza elverirler. Oysa birey ancak ruhuyla birey olur. İnsan yalnızca bir canlı türünün bir üyesi değildir; o aynı zamanda "kişi" olarak amaçlarla, anlamlarla, inanç ve değerlerle örülü bir şekilde yaşayan, bu anlamda "ruh" sahibi olan biridir. Bilincin özü ve buna bağlı olarak evrenin, ruhun ve yaşamın özü ve niteliği akıl ve bilimle anlaşılamaz. Bilinç, ruh ve yaşam sorunları bir "hendese davası gibi isbat ve istihrac ederek" (geometri problemi gibi kanıtlama ve çıkarsama yoluyla) hallolunamaz. Rasyonel/kanıtlamacı/çıkarsamacı zihniyet, insanı "sevk-i tabiîleri"nden (doğal güdülerinden), duygu ve heyecanlarından, tutku ve iradelerinden uzaklaştırır. "Akılcılar ihtirası kötü gösteriyorlar. Oysa ihtiras yaşamın en verimli gücüdür. Sosyal yaşam, ihtiraslara karşı yasalar ve örflerle ne kadar direnirse dirensin, insan ihtiraslarını tatminden vazgeçmeyecektir. Fert
ve cemiyet arasında bu mevzudaki çatışma, bitmeyecek olan bir çatışmadır."5 Salt düşünceye ve mekanizme dayanan bir felsefe, evrenin, ruhun ve yaşamın sırlarını çözemez, bu nedenle de gerçek felsefe olamaz. Evrenin ve yaşamın sırlarını çözmenin yolu akıl ve mantık değildir. Akıl, mantık ve deney, fizik bilimi için ne kadar uygunsalar, ruh ve yaşam için o kadar uygunsuzdurlar. Evren, ruh ve yaşam için aranan "hakikat"; akıl, mantık ve deney yoluyla değil, hads (sezgi) yoluyla kavranabilir. Yaşam durmadan yenilenen bir şeydir ve "Yeni bir hayat, yeni fikirler bulmakla değil, yeni bir mânânın sezgisiyle mümkündür. Mânâ denilen şey ise, olmuş bitmiş, değişmez bir hakikat değil, ruhun eşya ve olaylara temas ettiği nokta, yani hayat ile zekânın birbirleriyle kaynaştığı yerdir. Mânâ, hareketli, çoğul ve ancak değişerek devam eden bir hakikattir. Bu mütemadilik (süreklilik) idrak edilince süre'nin (durée) içine kök
salınır ve onunla birlikte tekevvün edilir (oluşulur)."6 Bir "akıl mantığı" yanında bir de "hissiyat mantığı" vardır ki, bilimler ve felsefenin yukarıda sayılan ilk dört kısmı akıl kullanırlarken, felsefenin en üst alanı, "hâlis felsefe", hissiyat mantığını ve hads'i (sezgiyi) kullanır. "Mânâ âlemi"ne hads yoluyla nüfuz edilebilir.
Mustafa Şekib'e göre ruh akıldan ibaret değildir. Hatta tersine, akıl, ruhta daha derinde bulunan ve ifade edilemeyen bir itici gücün, bir ateşin, güdü ve duyguların güdümündedir. Bu nedenle insan sadece zekâ ve akılla bilim yapamaz. "Hattâ ilim yapmak bile yalnız akıl ile olamıyor! ... Hiçbir âlim var mıdır ki ilme karşı ihtirasdan mahrum olduğu halde çalışabilsin? Nerede kaldı
ki bütün hayat yalnız akıl ve zekâ ile yaşansın!..."7 Ruhtaki bu itici güç, bu ateş ruha amacını veren şeydir de. Ve ruhun amacı özgürlüktür. Mustafa Şekib'e göre ruhu akılla sınırlandırmak veya aklın "takyid etmek" (kayıt altına almak, kontrol etmek) onu mantık alanına "habs etmek" (hapsetmek), bireyi de, toplumu da terakkiden (ilerleme) ve özgürlükten mahrum etmek sonucunu
doğurur.8 Özgürlük bir ruhsal yaşantıdır ve bu yaşantıya ancak maddi bağlardan kurtularak tam anlamıyla ulaşılabilir. Bununla birlikte, özgürlük her türlü bağdan kopmak anlamına gelmez. Tam tersine o, ruhu yükseltmekle kazanılacak bir şeydir ve bu da ancak ruhun yüce olana, yaratıcıya yönelmesiyle, insanlığa mal olmuş kişileri örnek almayla gerçekleşebilir.
****
Mustafa Şekib'in Terakki Fikri, Menşei ve Tekâmülü adlı kitabı, 1927 ve 1928 yıllarında Hayat Mecmuası'nda yayımlanmış olan bir dizi makalesini biraraya getiriyor. Terakki (ilerleme, progression) fikri, yüzlerce yıldan bu yana, doğa felsefesi kadar tarih, toplum ve siyaset felsefelerini de meşgul etmiş ve etmekte olan bir fikirdir. Doğa felsefesinde ilerlemeden kabaca şu anlaşılmıştır: Evrende kalıcılık ve devamlılık yoktur, tersine o sürekli değişir, bu değişim hiçbir şekilde geriye doğru değildir, tam aksine ileriye doğrudur, yani ilerleme anlamında bir gelişmedir. Tarih, toplum ve siyaset felsefelerinde ise, ilerlemeden kastedilen şey şu olmuştur: Toplumsal koşullar daima ileriye doğru iyileşirler ve bu iyileşme tam adalete doğru gidiş olarak gerçekleşir. Bu ikinci anlamıyla ilerleme, hep, iyimser bir felsefe yapma tarzının hem tezi hem dileği olagelmiştir.
İlerleme fikri felsefi ve bilimsel düşünüşün pek erken dönemlerinden beri bilinen bir fikir olmakla birlikte, esas itibarıyla yeniçağ felsefesinin ve biliminin bir ürünüdür. Burada, ilerleme fikrinin savunucuları ve geliştiricileri olarak, F. Bacon'dan Descartes, Voltaire, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Comte gibi filozoflara, Darwin gibi doğa bilimcilere ve çok sayıda sosyal bilimciye kadar, pekçok ad sıralamak olanaklıdır.9 Tüm bu filozof ve bilim insanlarında ortak olan yön, insan bilgisinin durmadan geliştiğine ve daha da gelişeceğine, insanın bilgi yoluyla doğaya egemen olacağına, topluma çekidüzen vereceğine ve gitgide uluslararası bir barışı, hatta bir "dünya
cumhuriyeti"ni (Kant) gerçekleştireceğine inanmış olmalarıdır. Kant "dünya yurttaşlığı" kavramıyla, Comte üç hal yasasıyla (insanlığın teolojik, metafizik evrelerden geçtikten sonra pozitif evreye ulaştığı ve böylece tam bir ilerleme içinde olduğu inancıyla), Marx insan toplumlarının köleci, feodal, kapitalist, sosyalist evrelerden geçtikten sonra komünist döneme ulaşacağı inancıyla, ilerleme fikrinin en önemli savunucuları olmuşlardır.
Mustafa Şekib, ilkçağdan 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar, ilerleme fikrinin genişçe bir tarihini yapıyor. Kitap, esasen, ilerleme fikrini odak alan bir küçük felsefe tarihi kitabı olarak da okunabilir. Ancak Mustafa Şekib'in amacının sadece bir felsefe tarihi kitabı yazmak olmadığı, çeşitli ilerleme anlayışlarını anlatırken bunları eleştirel bir bakışla okura sunduğu da açıkça görülüyor. Ve yazarın amacı da bu eleştirel bakış içinde ortaya çıkıyor. Mustafa Şekib, ilerleme fikrini sahiplenen idealist, materyalist, realist felsefeleri ve filozofları eleştirirken, kendi ilerleme anlayışını da ortaya koyma fırsatını buluyor. Buna göre, Mustafa Şekib'in ilerlemeciliği de bir çeşit idealizme dayanır gibi görünüyorsa da, o, "mefkurecilik" adıyla andığı kendi ilerlemeciliğinin Platon'la yaygınlık kazanan soyut bir idealizmden farklılığının altını çizmeye özenle çalışıyor. Böyle bir "mefkurecilik", metafizik veya epistemolojik idealizmden farklı olarak, bir çeşit ahlâksal ve siyasal idealizm olarak anlaşılabilir. Buna göre, bireyin yaşamına anlam katacak olan şeyler, inançlar, değerler, ideallerdir. Bunlardan yoksun bir yaşam, bir çeşit doğal yaşamdır. Toplumların yaşamı da aynı şekilde inançlar, değerler, ideallerle anlamlanır.
****
Yukarıda da değinildiği gibi, Mustafa Şekib, bir Bergsoncu olarak irrasyonalist, anti-entelektüalist, spritüalist bir metafizik içinden konuşan bir filozoftur. Ne var ki, Cumhuriyet'in yönetici kadrolarının Batılılaşma yönündeki tercihlerinde rasyonalist, pozitivist/materyalist, entelektüalist eğilimler belirleyici olduğundan, Mustafa Şekib'in görüşleri bu kadronun görüşleriyle birçok noktada çatışmıştır. Mustafa Şekib'in yarım yüzyıla yakın bir süre unutulmuşlar/unutturulmuşlar arasında yer almasında bu çatışmanın önemli bir payı olduğundan şüphe edilemez. Cumhuriyet'in yönetici kadroları Ziya Gökalp'in pozitivizmini, rasyonalizmini öne çıkarırlarken, onun medeniyet-hars ayrımı üzerinde yeterince durmamışlardı. Gökalp, Batı'nın akla ve bilime dayalı medeniyetini alalım, ama kendi harsımızı (kültürümüzü) koruyalım ve geliştirelim, diyordu. Mustafa Şekib ise madde-hayat ayrımını bir temel ayrım olarak koyarken, madde dünyasına bilimler yoluyla nüfuz edip ona egemen olabileceğimizi, fakat hayatı bireysel ve toplumsal düzeyde kendi mânâ haznemize dayalı olarak kendimizin kurup geliştirmesi gerektiğini ileri sürüyordu. Pozitivist, rasyonalist Ziya Gökalp ile anti-pozitivist, irrasyonalist Mustafa Şekib, "hars" ve "hayat" kavramları altında, birey ve toplum olarak kendi özgünlüğümüze sahip çıkmanın ve onu geliştirmenin gerekliliğinde aynı görüşteydiler. Örneğin, Mustafa Şekib, Bergson gibi, özgürlüğün başlıca niteliğinin yaratıcılık olduğunu söylüyordu. Dolayısıyla bireysel yaşamda olduğu kadar sosyal yaşamda da taklitten uzak, yaratıcı fikirlere yer ve öncelik vermek gerekir. Özgür olmak, bir bakıma kendini sürekli yeniden yaratmaktır. Gökalp'in ve Mustafa Şekib'in görüşlerinin önemli bir kısmını onaylamayabiliriz. Fakat farklı, hatta karşıt noktalardan hareketle altını ortaklaşa çizdikleri bir hususu anmadan geçemeyiz:
Taklitçilikle, ithalcilikle özgür olunamaz. Tersine, özgür olmak, taklitçilikten, ithalcilikten vazgeçmeyi gerektirir. Felsefede, bilimde ve sanatta taklitçilik ve ithalcilik, özgürlüğü hatta ortadan kaldırır. Özgürlük, özgünlüktedir. Dünyanın bir büyük köye dönüştüğünü söyleyen tüm küreselleşmecilere, Batı (özellikle Anglo-Amerikan) kültürünü "evrensel" sayıp saydırmaya çalışanlara, özgür ve özgün olmaya çağrı olması dileğiyle duyurulur.
Mustafa Şekib Tunç’un Esreleri
1. Bir Din Felsefesine Doğru, İstanbul 1959.
2. Çin Felsefesinin Kaynakları, Ankara, tarihsiz.
3. Felsefe Dersleri, İstanbul 1340 / 1924.
4. Felsefe-i Din, İstanbul 1927.
5. Fikir Sohbetleri, İstanbul 1948.
6. Gülmek Nedir, Kime Gülüyoruz?, İstanbul 1337 / 1921.
7. İnsan Ruhu Üzerinde Gezintiler, İstanbul 1943.
8. Psikolojiye Giriş, İstanbul 1949.
9. Psikoloji Dersleri (Terbiye Bakımından), İstanbul 1950.
10. Ruh Aleminde, İstanbul 1945.
11. Ruhiyat, İstanbul 1340 / 1924.
12. Ruhiyat Dersleri, İstanbul 1335 / 1919.
13. Ruhiyat Derslerine Lahika, İstanbul 1920.
14. Ruh Yapımız ve Onun Tipleri Bakımından Ahlak, İstanbul 1944.
15. Terakki Fikrinin Menşe ve Tekamülü, İstanbul 1928.
16. Üç Zihniyet, 1940.
17. Yeni Türk Kadını ve Ruhi Münasebetleri, Ankara 1939.
Bazı Çevirileri
1. Gülme (Bergson’dan), İstanbul 1945.
2. İtiyat Kanunları (W. James’ten), İstanbul 1934.
3. Manevi Kudrete Dair Birkaç Konferans (Bergson’dan), İstanbul 1923.
4. Muasır Fransız Psikolojisi (Dwelhauvers’den), İstanbul 1940.
5. Oyun ve Sanat (Delacroix’dan), İstanbul 1938.
6. Şuurun Doğrudan Verileri (Bergson’dan), İstanbul 1950.
7. Yaratıcı Tekamül (Bergson’dan), İstanbul 1947.
Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'mde Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, İstanbul 2001, s. 378.
Rıza Tevfik, Bergson Hakkında, Abdullah Uçman’ın sunuş yazısı, Çizgi Yayınları, Konya 2005, s. 9-12.
Tunç, Mustafa Şekib, Felsefe Dersleri - Ruhiyat, s. 4.
Tunç, Mustafa Şekib, a.g.e., s. 17.
204
Tunç, Mustafa Şekib, a.g.e., s. 5.
Tunç, Mustafa Şekib, “Mezun Olan Yalnız Şuur mudur?”, Dergah Mecmuası, C. 2, No: 2-4, s. 52.
Tunç, Mustafa Şekib, “Ruha Bir Dikkat”, Dergah Mecmuası, C. 1, No: 3, s. 53.
Tunç, Mustafa Şekib, a.g.e., s. 56.
Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, 8. baskı, İnkılap Kitabevi, İstanbul 2004, s. 57-131. 206