BAZI ESKİ EDEBİYATLARDA ZAMAN TELÂKKİLERİ

Dr. AHMET E. UYSAL

I. GENEL MÜLÂHAZALAR

Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi

Cilt: 17 Sayı: 1.2 Sayfa: 173-208 DOI: 10.1501/Dtcfder_0000000630 Yayın Tarihi: 1959

"Time in English Literature" başlıklı bir tetkikte "Zaman" telâkkileri hakkındaki felsefî fikirlerin İngiliz Edebiyatında nasıl işlendiğini incelerken, bu fikirlerin eskiliği ve cihanşümullüğü daha başlangıçta beni dünya edebiyatı tarihinde nisbeten geç bir gelişme devresinde bulunan İngiliz Edebiyatı sınırları dışına çıkmağa ve eski edebiyatlara doğru uzanmağa zorladı. Fikirler, üslûp ve millî özellikler gibi, muayyen bir milletin malı olmayıp, bütün insanlığındır; onların menşelerini araştırmak ve muhtelif edebiyatlardaki tezahürlerini mukayese etmek çok meraklı bir araştırma faaliyetidir.

Tetkikimize edebiyatın henüz mitoloji ve dinden kesin bir şekilde ayrılmadığı eski çağlarda insanın "Zaman" hakkında neler düşündüğünü, ve bu düşüncelerin edebiyatta nasıl aksettirildiğini incelemekle başladık; sonra, sistematik düşüncenin başlandığı en erken devir olan Hellenistik çağda, kâinatın en esrarlı konularından biri olan "Zaman" hakkında insanın neler düşündüğünü, ve neler hissettiğini teferruata kaçmadan tesbit ettikten sonra, asrımıza kadar bu konu etrafında ortaya atılan felsefî nazariyeleri kısaca gözden geçirdik. Burada konumuz dışına çıkmak ve felsefenin sahasına tecavüz etmek gibi bir cür'et göstermişsek te böyle yapmakta kendimizi haklı çıkaracak sebepler mevcuttur. Evvelâ konumuz felsefe ile sıkı münasebet halindedir, sonra da okuyucuyu büyük bir zahmetten kurtarmak istedik; çünkü "Zaman" hakkındaki felsefî teoriler son derece muğlâktır, ve anlaşılabilmeleri için ekseriya yüksek matematik bilgisine ihtiyaç göstermektedirler. Zannımızca pek az okuyucu ve edebî münekkit bu teorileri hakkiyle kav-rıyacak kadar derin bir matematik bilgisine veya fikrî teçhizata sahiptir. Böyle söylemekle edebî yazarları ve münekkitleri bir fikir zafiyetiyle itham etmek istemedik; maksadımız eski çağlarda bilginin arzettiği bütünlüğün ve bölünmezliğin artık zamanımızda çözüldüğünü, son derece hızla ilerliyen bir ihtisaslaşma neticesi olarak biriken teferruatın hazmedilemiyecek kadar arttığını ima etmektir. İlmî ve felsefî teorilere eserde yer vermemizin diğer bir sebebi de bu teorilerin edebî eserlerdeki akislerini kronolojik ve mukayeseli olarak incelerken bize bir dereceye kadar faydalı birer kılavuz olacaklarına inanmamızdır. Edebî yazarlar çokçası mücerret felsefî sistemler çerçevesi içinde düşünmemekte, fakat bu sistemlerden aldıkları muayyen bazı fikirleri kendi hayat görüşleriyle birleştirerek hayat, tabiat ve kâinat hakkında genel sentezlere erişmeğe çalışmaktadırlar. Bunun için "Zaman'' hakkında muhtelif çağlarda ortaya atılan felsefi teorilerden1 burada kısaca bahsetmeyi maksadımız için yeter bulduk. Bu teorilerde izahına çalışılan "Zaman" ile edebî yazarların zaman hakkında söyledikleri arasında bazan bariz münasebetler göze çarptığı halde, bazan da bunlar arasında hiç bir münasebet bulunamıyor. Muhakkak olan bir şey varsa

o da hem edebiyatın ve hem de ilim ve felsefenin "Zaman" konusu ile çok eski çağlardan2 beri meşgul oluşudur. Gayeleri hakikati arayıp bulmak olan Edebiyat, İlim ve Felsefe arasındaki münasebetler konumuzun ruhunu ilgilendirmektedir, onun için kısaca bunlara temas etmemiz yerinde olacaktır.

İlim esas itibariyle fizikî realite âlemini objektif bir tetkike tabi tutmakta ve olaylar arasındaki münasebetleri izah edecek umumi prensipler ve kanunlar aramaktadır. Diğer bir tâbirle, ilim olaylardan geniş prensiplere doğru ilerlemektedir .Yapmağa çalıştığı izah şekli sistemlidir ve akla dayanır.. Fakat ilim böyle bir izahtan sonra geri kalan meselelerle ilgilenmemektedir. İlim bize kâinatın ne kadar rasyonel ve tam bir izahını verirse versin, biz yine de onun güzelliği ve esrarı karşısında hayran kalmaktan kendimizi alamayız. İşte Edebiyat bu hayranlıktan doğmakta, ve bu bakımdan ilmin

1    Bu teoriler hakkında daha etraflı bilgiler edinmek isteyen meraklı okuyuculara şu eserlere başvurmalarını tavsiye ederiz : Platon, Timaios, 37C-38C, 38C-39E. -Aristotles, Fizik, IV, 20, 4.- St. Thomas Aquinas, de Instantibus.- Leibniz, Letters to Dr. Samuel Clark, London, 1917.- Berkeley, A Treatise Concerning the Principies of Human Knotvledge.- Ayrıca Essay Toıvards a New Theory of Vision'- Kant, Kritik der reinen Vernunft.- H. Bergson, Time and Free Will, London, 1910, ve ayrıca Matter and Memory, London, 191i. -H. Poincare, Science et Methode, Paris, 1908.- La valeur de la Science, Paris, ,1908.- H. A. Lorentz, The Theory of Electrons, London, 1909.- H. Minkowski, Raum und Zeit Leiprig; 1909.- C. D. Broad, Perception, Physics and Reality, Cambridge', 1914.- Aryrıca ayni müellifin Encyclopedia of Ethics'deki 'Time' adlı makalesi.- A. A. Robb, A Theory of Time and Space, London

1911.- Edington, Report on Relativity Theory of Gravitation, London, 1911- Space. Time and Gravitation, London, 1920.- The Nature of the Physical IVorld, London, 1928.- Mathematical Theory of Relativity, Cambridge, 1922. S. Alexander, Space, Time and Deity, 1920. -Albert Einstein, Relativity, The Special and General Theory, 1920.- Whitehead, Science and the Modern IVorld, 1925. -Adventures of Ideas, 1933.- J. Ellis McTaggart, 'The unreality of Time' Mind, new series, XVII (1908) No. 68, s. 437 et seq.- Herman Weyl, Space, Time, Matter, Alm. dan tere, H. L. Brose, 1922.-J. W. Dunne, An Experiment with Time, London, 1927.- The Serial Universe, London, 1934.- E. A. Milne, papers in Proceedings of Royal Society, 1936-38, ve Philosophical Magazine, 1943.- Cleugh ve Gunn, Problem of Time, 1929.- F. L. Arnot, Time and the Universe, 1941.

2    Mücerret bir kavram olarak Zamanın ilk defa MÖ 4 üncü asırda Platon (472-347) tarafından ele alındığını görüyoruz. Sistematik düşüncenin başladığı bu asırdan önceki devirlerde eski Hint edebî metinlerinde Zaman oldukça belirli bir kavram olarak göze çarpıyorsa da serbest ve sistematik bir düşünce konusu olmaktan uzaktır. Prof. Dr. Sedat Alp, ve Prof. Dr. Emin Bilgiç eski Mısır, Sümer, Akat ve Eti metinlerinde günün muhtelif zamanları için kelimeler mevcut olduğu halde, bu devirlerde henüz insanın mücerret bir Zaman kavramına sahip olmadığı kanaatini beyan etmektedirler. Bu hususta ileride daha etraflı bilgiler vereceğiz.

tamamlayıcısı olmaktadır. Gerçekten Edebiyat Ve onun en yüksek kademesi olan şiir, Leigh Hunt'ın2 dediği gibi, ilmin bittiği yerden başlar, ve bizi onun temas etmediği hakikatlere götürür. İlim kalite ile meşgul olmaz; onun araştırdığı hakikat tamamen ölçülüp tartılabilen bir hakikattir, ve kalitatif bir hakikate erişmeğe çalışan şiirle mukayese edildiği zaman dar ve mahdut bir mahiyet arzeder. Bu Aristoteles'den bu yana sık sık tebarüz ettirilmiş bir keyfiyettir.1 Aristoteles'e göre şiir insanı fizikî muhitin sert baskısından kurtarır ve hayatını zenginleştirir3. Tarih ilmi ile şiiri mukayese ederken bunların ikisi arasındaki en mühim farkın, birinin nesir ve diğerinin nazım olmasında değil fakat şiirin mevzuu bakımından Tarihten daha üstün olmasından meydana geldiğini ileri sürer. Ona göre şiir, Tarih gibi hayatın cüz'i taraflarını değil, fakat cihanşümul özelliklerini ifade eder, ve bunun içindir ki şiir tarihten daha (Philosophoteron), daha yüksek ve ciddî (spoudaioteron) dir. Ayni şeyler, şiirle diğer ilim kollarını mukayese ederken de söylenebilir.

Şu halde edebî hakikatle ilmî hakikat arasındaki farklar şöyle hulâsa edilebilir: ilmî hakikat olaylara tam bir sadakat ve objektif bir görüşle bakmayı icap ettiriyor; halbuki edebî hakikat, olayların nasıl olduğundan ziyade, onların bizde uyandırdığı zevk, ıztırap, korku, ve ümit gibi sübjektif ruh hallerini ve onların bize olan kıymetini ön plâna alıyor. İlim objektif müşahede ve tecrübe yoluyla dış âlemi tarif ediyor; edebiyat ise ayni şeyi his ve hayal yolu ile yapıyor. İlmî tarifler ekseriya tatmin edici değildir ve sık

sık değiştirilmek mecburiyetindedir. Meselâ kimyagerin su için verdiği H20 formülü bize suyun ne tadı ne de berraklığı hakkında hiç bir fikir vermiyor. Astronomun ayı dünyadan 300.000 km uzakta ölü bir küre olarak tarif etmesindeki hakikatle, şairin ay hakkında ifade ettiği hakikat arasında büyük bir fark vardır. İlmin başlıca gayesi şahsî ve antropomorfik unsurları bertaraf ederek objektif bir görüş sağlamaktır. Bacon’un dediği gibi o dünyayı ex analogia hominis olarak değil fakat ex analogia universi olarak kavramaya çalışır. Bu bakımdan ilimle ekseriya çetin bir rekabet4 halinde bulunan şiir, ilmin zaman zaman ortaya attığı fikirlere lakayt kalmayıp onlarda yeni yeni heyecan kaynakları bulur. Esasen şairin en büyük özelliklerinden biri kendisine mevzu seçmekteki geniş hürriyetidir. Wordswoth bu özelliği şöyle anlatıyor :

"Şair düşüncesinin mevzuunu her yerde bulabilir. Gerçi insan rehber olarak en çok gözlerine ve hasselerine bağlıdır, fakat kanatlarını çırpacak bir heyecan atmosferi bulabileceği her yere gider."5

O halde şiir bir heyecan unsuru olabilecek her şeyi kabul ediyor, ve hattâ tamamen yanlış ilmî fikir ve görüşlere dayandığı halde o yine de büyük bir sübjektif hakikat ithtiva edebilir. Çünkü şiir dış olaylar karşısında bizde hasıl olan ruhî davranışların bir organizasyonunu vermeğe çalışır, ve onun doğruluk ve estetik kıymetini tâyin eden şey, ifade ettiği fikirlerin doğruluğu veya yanlışlığı değil, fakat bu organizasyonun mükemmeliyetidir, İlmî hakikatle edebî hakikati birleştirmek en ideal bir yol olacaktır, çünkü insanın bu iki ayrı faaliyeti hakikatta birbirini gayet güzel bir şekilde tamamlamaktadır.

I. A. Richards şairin hakikatle olan münasebetini şöyle anlatıyor :

"Şairin vazifesi doğru beyanlarda bulunmak değil yanliş beyanlarda bulunmaktır.6"

"Yalan bir beyan eğer bir davranış ifade ediyor ve başka sebeplerden arzu edilen davranışlarla ilgili ise ’doğru’dur. Bu çeşit bir hakikat 'ilmî hakikat'tan tamamen farklıdır. Keşke bunlar için ayni kelime kullanılmasa; fakat halen bu hatadan kaçınmak mümkün değildir. 7"

Bir neslin sağlam ilmî hakikatler diye bağlandığı bir çok görüşlerin ayni nesil tarafından çok geçmeden, reddedilip yerlerine başkalarının ikame edildiği sık sık görülen bir şey olduğu halde, bir şiirin ifade ettiği hakikat hiç değişmemektedir. İşte Edebiyatın ilme galebe çaldığı cihet budur.

Bilginin ihtisas bölümlerine ayrılmadığı, ve bir bütün olarak mütalâa edildiği çağlarda şiirle ilim rahatça bağdaşabiliyordu, fakat insanda sistematik araştırma zihniyetinin doğması, ve bu zihniyetin tabiî ilimler sahasına yönelmesiyle, bilgi eski bütünlüğünü kaybetmeğe başladı. Bunun neticesi olarak ilimle şiir arasında gittikçe büyüyen bir ayrılık başgösterdi. Fakat ilim şiiri tamamen terkettiği halde, şiir ilmi bırakmamıştır, çünkü şiir insanı ilgilendiren her şeyle ilgilidir, ve ilimden çok daha geniş bir ihata kabiliyetine sahiptir. Sonra ilimden ayrı olarak şiirin bir de moral fonksiyonu vardır. O, kuvvetini insan hayatına verdiği yüksek kıymetten alan derin bir hassasiyetle, ilmin insanı ürküten ve bedbinliğe sürükleyen buluşları karşısında, teselli yoluna gider, ve daima insana kâinattaki yüksek yerini hatırlatır. Bu bakımdan Şiir, Din ve Felsefeye çok yaklaşmaktadır. Onun da, insanlara iyi yaşamanın yollarını göstermek gibi, didaktik gayeleri vardır. Esasen Coleridge'in dediği gibi, evvelâ derin bir filozof olmayan hiçbir kimse büyük bir şair olamamıştır8. Emerson9 büyük şairlerin değerlerinin fikirleri ile ölçüldüğünü, Lowell10 bir şaire, şiirlerinin ihtiva ettiği felsefî hakikatler nisbetinde hürmet ettiğini, ve Browning ise Felsefenin, en yüksek mahsulü olan şiirden önce geldiğini ifade etmekle bu hususta söylenecek en salahiyetli sözleri söylemiş oluyorlar.

Burada Edebiyatla Felsefe arasındaki fark ve benzerliklere kısaca temas etmek istiyoruz. Şiir daha ziyade fikirlerin mânevi cephesiyle ilgilenir, Felsefe ise fikirleri analitik bakımdan ele alır, ve mevzu bakımından kesin olarak sınırlanmamıştır. O bazan bir gülün goncasına, bazan da kâinata döner. Edebiyat, Felsefe gibi yalnız hüküm vermekle kalmaz fakat ayni zamanda yaratır. Hiçbir filozof bir edebî yazar kadar tam bir kâinat yaratamamıştır. Edebî yazarın ufukları ebediyete kadar uzanır ve muhayyilesi zaman içinde muazzam mesafeler kat'eder. Edebî yazarın gayesi- hayatın maddi ve mânevi tezahürlerinin insan ruhunda yarattığı titreşim ve akisleri tesbit etmektir. Filozof ise esas itibariyle hakikatin anatomisiyle ve mücerret fikirler arasındaki lojik münasebetlerle ilgilidir. Edebiyat güzelliğin yüzü ile Felsefe ise onun anatomisiyle uğraşır; ikisinin birleştiği-yegâne nokta bir ifade vasıtası olarak dili kullanmalarıdır- fakat bir farkla; Edebiyat dili renk, müzik, koku, hareket ve heyecan yaratma vasıtası olarak kullandığı halde, diğeri onu kuru, mücerret fikirlerin kısa, açık ve kesin ifadesi için kullanır.

Edebiyatın da kendine göre bir mantığı vardır, fakat bu felsefeninki gibi mücerret ve diyalektik değildir, ve kendisini daha ziyade materiyellerin organizasyonunda ve his unsurlarının uygunluğunda gösterir. Edebî yazar sırf akla hitap eden formüllere genel olarak şüpheli bir nazarla bakar; onun için fikirler organik bir mâna taşır, ve her biri birer heyecan kaynağıdır11. Bu ayrılıklara rağmen Edebiyatla Felsefe birbirine benzer ve birbiriyle bağdaşır. Edebiyat hayatın ve varlığın bir tefsircisi olarak ortaya çıktığı zaman felsefeye yaklaşır; felsefe de heyecansız bir kafanın mahsulü olması icap ettiği halde bazan derin bir heyecan kaynağıdır. Bergson, Whithead ve Alexander gibi filozofların eserlerinde derin bir edebî heyecan unsuru bulmamak imkânsızdır.12 Edebiyat ve felsefe yaratıcı ve kurucu faaliyetleridir. Her ikisinin de kendine göre bir söyleyiş tarzı, bir formu, ve heyecan verici tarafı vardır; ikisi de tabiata çevrilen bir çeşit bakıştır, ve bu bakış her ikisinde de gayet engindir.

Edebiyatın 'Zaman' konusu ile ilgisi insan hayatı ile olan ilgisinin tabiî bir neticesidir; çünkü hayat zaman içinde bir akış ve sürekliliktir. İnsanın hayat hakkında düşünürken en çok öğrenmek istediği şey bu akışın ne zaman başladığı ve ne zaman biteceğidir. Bu hususta insanın kafasını kurcalayan diğer sorular şunlardır: Zaman denilen bu akış hakikaten varmı dır, yoksa sadece bir aldanış mıdır? Akan Zaman mıdır, yoksa insan mıdır? Doğum, ölüm ve mukadderatın bu akışla münasebeti nedir? Edebiyat en eski çağlardan beri bu konularla ilgilenmektedir. Zaten edebiyat, bütün güzel sanatlar gibi, Zamanın esiri olan fani insanın kendinden daha devamlı bir şey yaratmak, diğer bir tâbirle, edebileşmek arzusundan doğmuştur. Edebiyat, insanın hayatta kıymet verdiği her şeyi alıp götüren tahripkâr 'Zaman' karşısında insana bir teselli kaynağı olmuştur. Edebiyat ilim gibi sert yürekli değildir. İlim korkunç hakikatleri insanın önüne serip bırakıyor, fakat insanı teselli etmiyor. Bu iş daha insancıl olan Edebiyata kalıyor.

17 nci asırdan bu yana tabii ilimler sahasında kaydedilen ilerlemeler eski din-edebiyat-felsefe-ilim birliğini ve dolayısiyle de insanın kâinat hak-kındaki inançlarını telâfisi kabil olmayan bir karışıklığa sürüklemiştir13. Modern ilmin inkişafı ile bütünlüğünü kaybeden ve ihtisas bölümlerine ayrılan bilgi insanı korkunç bazı meçhullerle karşı karşıya bırakmıştır. İşte burada edebiyata ve bilhassa şiire düşen vazife ilmin parçaladığı inançları restore etmek, insana kâinatı tekrar kozmik bir düzen içinde göstermek ve onu bedbinlikten kurtarmaktır.

Kaydettiği ilerlemeler sayesinde insan hayatında muazzam değişiklikler meydana getiren modern ilim, insanın 'Zaman' anlayışında da gayet büyük değişiklikler yapmıştır. Bu değişikliklerin en mühim tesiri, insanın kâinat muvacehesinde kendisine atfettiği ehemmiyette bir azalma olarak görülmektedir. Bu, insanın Zaman sınırlarının her iki istikamette, hem fezaya doğru (makrokosmos), ve hem de atomik bünyeye doğru (mikrokosmos), büyük mikyasta genişlemesiyle başladı. Bir taraftan Arkeoloji, Antropoloji, ve Jeoloji gibi ilimler dünyanın ve üzerindeki hayatın evvelce zannedildiğinden çok eskilere uzandığını gösterirken, diğer taraftan Astronomi, dünyadan milyonlarca ışık senesi uzakta bulunan âlemlerden bahsediyordu14.

Öbür yandan atom fizikçileri atomik çözülmelerin saniyenin 2,000,000 da biri kadar kısa bir zaman içinde vuku bulduğunu, ve zamanın,, mikro-kosmik âlem içine doğru da, sonsuz bir şekilde uzandığını bildiriyordu. Biyoloji daha da şaşırtıcı bazı hakikatlerden bahsetdiyordu. Yüksek canlıların belirli bir ömrü olduğu halde, bölünme suretiyle üreyen bazı miksros-kopik canlılar için böyle bir şeyin varid olmadığı ileri sürülüyordu. Bütün bu yeni bilgiler karşısında insan kendisini iki sonsuzluk arasına sıkışmış, kısa ömürlü, zayıf bir mahlûk olarak görmekten alamıyordu.

Modern fennî buluşlara ve nazariyelere karşı edebî yazarların gösterdiği ilk tepki derin bir bedbinlik olarak görülmektedir. Mekanistik olarak izah edilen kâinat insanın alâka ve ideallerine yabancı bir yer addediliyordu. Thomson'un City of Dreadful Night'ı belki bu tepkinin ilk örneklerinden bidirdir :

Fırsat verilmedi bana evvelce;

Boş ve dilsizdir benim için sonsuz Mazi:

Geçmez bu fırsat bir daha ele hiç, hiç bir zaman;

Boştur, boştur benim için sonsuz gelecek.

Ve bu yegâne fırsattan ben mahrum edildim doğuşta Bir mânâsız, boş hayal: bu dünyadaki Asîl insan hayatı Beni o kadar sıkıyor ki Hissiz ölümü istiyorum.1 Thomas Hardy'de de buna benzer bir bedbinlik bariz bir şekilde göze çarpmaktadır :

Ebediyyen şuursuz!

Niçin, neden olduğunu bilmeyen Kendi kendine hareket eden bir kuvvet

Hangi havayla dansediyor bu umman? 2 Kâinatın arzettiği karışıklık ve bu karışıklık içinde insan hayatının kısalığı bazı edebî yazarların Epiküryen bir tavır takınmalarına sebep olmuştur, insandaki yaşama ve mücadele azmine inanan diğer bazıları ise bu me-kanistik âlemi hiçe saymışlar ve

yaşı ise 5 - 8 milyon sene tahmin edilmektedir. (Bak: Bulletin of the National Research Council, No. 80, "The Age of the Earth,” Washington, 1931, ve J. Jeans, The Universe Around Us (1934), s. 171. Bu konular etrafında daha mufassal bilgiler için bak: A. S. Edding-ton, The Expanding Universe, 1933. -A. Haas, Kosmologische Probleme der Physik 1934.- £eitsc-hrift fuer Astrophysik, 1933.

1    The chance was never offered me before /For me the infinite Past is blank and dumb/This chance recurreth never, nevermore;/ Blank, blank for me the infinite to-come./ And this sole chance was frustrate from my birth, / A mockery, a delusion: and my breath/ Of noble human life upon earth /So racks me that I sign for senseless death./James Thomson The City of Dreadful Night, (1874).

2    "Ever uncoscious: /An automatic sense /Unweeting why or whence?/......./

To what tune danceth this Immense?" Thomas Hardy, The Dynasts, (1919), Î, 524.

Mücadele edip de kaybetmek Hiç mücadele etmemekten daha iyidir.15 diyerek kendilerini avutma yoluna gitmişleredir. Tekâmül nazariyesinin en kuvvetli taraflarından biri olan Thomas Huxley, kâinatın insafsız muameleleri karşısında insanın kendisine lâyık bir hayat elde etmek için yaptığı gayreti öğmektedir. Evolution and Ethics adlı eserinde Thomas Huxley şöyle yazıyor :

"Medeniyet tarihi bize insanın kâinat içinde yaratmağa muvaffak olduğu sun'i âlemi meydana getirirken geçirdiği safhaların teferruatını verir. Pascal'ın dediği gibi, insan kolayca kırılan bir kamış ise de, ayni zamanda düşünen bir kamıştır. Onda şuurlu bir şekilde hareket eden, ve kâinatı dolduran enerjiye çok benzeyen öyle bir enerji kaynağı vardır ki, kâinatın seyrine tesir etmek kudretini hazizdir."16 Bertrand Russell tabiatın korkunç kuvvetleri karşısında insanın azimkar duruşunu şiire yaklaşan bir üslûple şöyle anlatıyor :

"Eğer dışarıdan bakılırsa, insan hayatı tabiat kuvvetlerine nisbetle küçücük bir şeydir, İnsan denilen köle, Ölüme, Kadere ve Zamana tapmağa mahkûmdur, çünkü bunlar onun kendinde bulduğu herşeyden daha büyüktür, ve düşündüğü herşey onlara yem olmaktadır. Fakat heyecandan âri mükemmeliyet daha da üstündür. Bu gibi dünşünceler bizi hürriyete kavuşturur. Artık önüne geçilmez kuvvetlere, şarklılığa has bir itaatkârlıkla boyun eğmiyoruz, fakat onları hazmediyor ve kendimizin bir parçası haline getiriyoruz. Şahsî saadet uğruna yapılan mücadeleleri, muvakkat arzuları bir tarafa bırakmak, ebedî şeylere karşı duyulan heyecanla yanmak, işte buna kurtuluş denir; işte bu, hürriyete kavuşmuş insanın ibadetidir. Bu hürriyete kavuşmak için muayyen bir Kader telâkkisi lâzımdır, İnsan aklı Kaderi yener, ve Zamanın temizleyici ateşine bir şey bırakmaz.17"

Son yüz sene içinde bir çok yazarlar kâinat hakkındaki eski kanaatlerini değiştirmek mecburiyetinde kaldığı halde bazıları felsefî idealizm yoluna gitmişler, fen âleminin tamamen zahiri olduğunu, ve hakikî alemin ondan tamamen farklı olarak onun altında gizli bulunduğunu iddia etmişlerdir. Hegelve Kant'in felsefeî görüşlerine dayanan bu davranış geçen asırda Garlyle ve Emerson'un eserlerinde edebî ifadesini bulmuştur.

İşte burada, modern ilmî görüşleri hiçe sayan, bedbinliği kabul et-miyen, mutlak bir nikbinlik görüyoruz. Kâinat yalnız ilâhi değil, fakat içinde bulunduğumuz şu anda tam ve mükemmeldir. Acı, ıztırap, kötülük ve ölüm bile bu mükemmeliyetin esaslı unsurlarındandır, İlmin kâinatın sırları hakkında ortaya attığı yeni fikirler karşısında kendi görüşlerini ayarlamak ihtiyacını hisseden bazı edebî yazarlar, bütün âlemi daima mükemmeliyete doğru ilerliyen bir gelişme ve terakki içinde görüyorlardı Darwin'in keşifleri bu görüşleri destekliyordu. Tennyson bile bu görüşü kabul etmiş gibi görünüyordu, In Memoriam şairin bu kanaatleri hakkında bize iyi bir fikir vermektedir :

Bir Tanrı, bir nizam, bir unsur,

Bütün kâinatın yaklaşmakta olduğu Bir uzak ve ilâhi hâdise.18

İnsanın hayat, ölüm ve ahret hakkındaki inançları ile "Zaman" hak-kındaki fikirleri arasında sıkı münasebetler mevcuttur. Edebiyattaki akisleri bir kül olarak ele alındığı zaman bu münasebetler insanın kozmogonisi hakkında bize zengin bir materiyal kaynağı teşkil etmektedir. Yeni "Zaman" kavramlarının insanın kozmik nizam hakkında tevarüs ettiği inanç ve ananelerde yaptığı değişikliklerin edebiyattaki akislerini incelemek fikir tarihine yeni bir sayfa ekleyecektir.

Genel olarak edebiyatta 'Zaman' konusunu ve çeşitli meselelerini tetkike başlarken hareket noktalarımızı teşkil eden umumi bazı farazi-yeleri kısaca zikretmemiz yerinde olacaktır:

1)    Muayyen sebepler tahtında 'Zaman' insanı haklı olarak bazı endişelere düşürmektedir.

2)    'Zaman' temasının insan hayatı bakımından, edebiyatta hakikî ve mühim bir yeri vardır.

3)    Edebiyat 'Zamanın' ilim ve fenden19 daha tatminkâr bir izahını yapmakta, ve insan için daha mühim hakikatler ortaya çıkarmaktadır.

4) 'Zaman' hakkındaki yeni görüşler edebî nevilerde bazı teknik yeniliklere yol açmıştır.

'Zaman' meselesine ve bununla ilgili olan hayat, ölüm ve ahret meselelerine karşı edebî yazarların takındığı tavırlar, muayyen bir tasnif çerçevesine sığmıyacak kadar çeşitli ve karışıktır. Felsefî ve ilmî görüşler bu hususta bazan bize kılavuzluk ettiği halde, bazan da bizi çıkmaza götürmektedir. Çünkü edebî yazarlar bazan ilmî nazariyeleri kabul edip onların tâyin ettiği yollar üzerinde ilerlerken, bazan onların şümulleri dışına çıkarlar; ve bazan da onları doğrudan doğruya ilgileri olmayan meselelere teşmil etmek gibi hatalara düşerler.20 Fakat yukarıda da işaret ettiğimiz veçhile edebiyat ilmin ve mantığın fevkinde bazı endişelerle hareket etmektedir. Sınırları kesin olarak tâyin edilemiyen bu faaliyet sahasına giren mevzular sonsuz denecek kadar mütenevvidir. Bu tenevvü karşısında tatminkâr bir tasnif şekli beklemek imkânsız ve yersizdir. İlham meleğinin cilvelerine tabi olan edebî yazar yalnız hayatının muhtelif safhalarında fikirlerini yenilemek ve tavırlarını değiştirmekle kalmaz, fakat muayyen bir eserinde bile bir çok tezatlara düşebilir. Bununla beraber 'Zaman' hakkındaki fikirleri ve tavırları bakımından edebî yazarları gayet umumi bir tasnife tabi tutarsak şöyle bir guruplama elde ederiz :

1.    Zamanın tahripkâr ve aşındırıcı tesirlerini aksettiren ve onu insanın en büyük düşmanı olarak kabul eden yazarlar.

2.    Zamanı bir tekâmül ve terakki vetiresi olarak kabul eden yazarlar.

3.    Zamanı bir kurtuluş vasıtası olarak kabul eden yazarlar.

4.    Yalnız geçmiş zamanın reel olduğuna inanan ve bu realiteyi tesbite çalışan yazarlar.

5.    Realite olarak yalnız 'hali' tanıyan ve 'Zaman' kelebeğini iğnelemeye çalışan yazarlar.

6.    'Gelecek Zamanı' ve insanlığın mukadderatını konu olarak ele alan yazarlar.

Bu, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, tatminkâr bir tasnif olmaktan çok uzaktır; muayyen bir yazar bazan bu guruplardan bir veya bir kaçına dahil olabileceği gibi, bazan da hiç birine girmeyen özellikler gösterebilir. Muhakkak olan bir şey varsa o da insanın 'Zamana' karşı gittikçe artan bir ilgi göstermekte olmasıdır. Bir sür'at ve değişme asrı olan 20 inci asır mahiyeti itibariyle 'Zaman' meselesi ile sıkı bir şekilde ilgilidir, ve insanların 'Zaman' anlayışları şimdiye kadar bu derece büyük bir değişiklik geçir-memiştir. Modern insanı meselâ 16 veya 17 inci asır insanından ayıran en mühim özelliklerden bir tanesi de onda Zamana karşı yüksek bir hassasiyetin (temporal sensibility) bulunmasıdır. Spengler bu hassasiyeti şöyle anlatıyor:

"Kültürümüz tabiat âlemini bir tarih âlemi gibi görmekte ve böylece mekân mantığından farklı olarak bir de zaman mantığına sahip olmaktadır."

Whitehead ise 'Zaman' bakımından insanın içinde bulunduğu yeni durumu şu şekilde izah ediyor :

"Eskiden mühim değişikliklerin vukubulduğu zaman süresi ferdin ömründen epeyce fazla idi. Onun için insan kendini sabit durumlara uydurmaya alışkındı. Halbuki şimdi bu zaman süresi insan ömründen pek daha kısadır, ve onun için gördüğümüz terbiye bizi yeni durumlarla karşılaşmaya hazırlamalıdır.21"

20 nci asır Zamanı çok ciddiye alan bir asırdır.3 Bütün milletlerin edebiyatlarında insanın bu meseleye karşı gittikçe artan ciddiyetinin akislerini bulabiliriz. Bu ciddiyetin sebeplerinden en mühimmi insanın hayatını daha iyi ve daha dolu yaşamak arzusudur. Bu bakımdan edebiyatta 'Zaman' konusu didaktik ve moral bir mâna taşımaktadır.

II. ZAMAN KAVRAMLARININ TARİHÎ GELİŞMESİ

I . Eski Mısır ve Mezopotamya'da Zaman' kavramları :

Medeniyet tarihinde 'Zaman' hakkında pratik ve teorik bazı kavram ve inançlara sahip olan en eski milletler eski Mısırlılar ve Mezopotamyalılardı. Son yüz sene içinde yapılan araştırmalar bize bu milletlerin MÖ. 2000 lerde zaman ölçme hususunda sistematik usullere, ve tam manâsıyle felsefî değilse de, bazı mitolojik inançlara sahip olduklarını göstermektedir. Bu devirlerde zaman ölçme ihtiyacı ziraî bir hayat tarzının tabiî icaplarından doğuyor, ve pratik maksatlar gayesiyle yapılan müşahedeler bu ihtiyacı karşılayacak bir takvimin hazırlanması için kâfi geliyordu. Bu devirlere ait yazı ve tabletler 'takvim zamanının' insan münasebetlerinde çok önemli bir yer işgal ettiğini açıkça anlatmaya kâfidir. İlk müşahedeler, insanın mukadderatı üzerinde büyük tesirleri olduğu zannedilen, yıldızlara çevrilmişti, ve esas gayesi, istikbali tâyinde kullanılan bir astroloji sistemi kurmaktı. Meissner'e göre 22 MÖ. 800 den itibaren bazı âlimler kendilerini astrolojiden sıyırmağa ve astronominin temellerini kurmağa başlamışlarıdı. Beressos'a23 göre Kaideliler Nabonassar'm saltanatı zamanında yıldızların hareket zamanlarını tetkik etmişlerdir. Kıral Merodachbaladan'ın 1 inci ve 2 inci saltanat yılları (MÖ. 721 - 722) içinde üç ay tutulması müşahede edilmişti.

Babil ve Asur'da takvim günlere göre hesap edilmekteydi, ve gün güneşin batışı ile başlıyordu. Üçü geceye, üçü de gündüze tekabül etmek üzere bütün bir gün altıya taksim ediliyordu, ve gerek gece ve gerek gündüz için bu üç ayrı zaman ayni isimleri taşıyordu:

1)    Yıldız doğuşu

2)    Gece yarısı zamanı

3)    Fecir zamanı

Bu altılı taksim yanında, tam günün 12 ye taksim edildiğini de görüyoruz. Bu suretle, bizim iki saatimize tekabül eden her bir zaman 30 parçaya bölünmek suretiyle bizim 4 dakikamıza karşılık olan küçük zamanlar da tâyin edilmiştir.1

Bu oldukça kısa zaman fasılaları güneş ve su saatleri“ vasıtasiyle ölçülmekteydi. Güneş saati3 dik duran ve gölgesi ölçülen bir milden ibarettir. Heredotus'a göre Yunanlılar güneş saatini Babilliler ve Asurlulardan almışlardı.4 Su saati ise, bir gece bir yıldızın doğuşundan ertesi gece ayni doğuş anına kadar muayyen bir miktar suyu akıtıp bitiren bir kaptı. Böylece sıklet ile' zaman arasında bir münasebet bulunmuş olduğu görülüyor.

Zaman ölçme tekniğinde oldukça büyük bir terakki elde ettikleri halde eski Mısır ve Mezopotamya dillerinde mücerret bir zaman kavramı ifade edenbir kelimeye rastlanmıyor.5 Bu devir insanları mücerret felsefî kavram-

1    Tam günün her 12 de birine Sumerce dama, ve Sami dilde(Akatça, Babilce, Asurca) beru bunun 1/30 u olan 4 dakikalık zamana ise muhtemelen emdu denmektedir. Böylece bir gün, yıl gibi 12 büyük ve 360 küçük parçalara bölünmüş oluyor (Meissner, op. cit. s. 390 et seqq.).

2    Bak: RA. X. AJSL. XL., 198-221 Bu en eski güneş saatlerine 'Gnomon' ismi verilmektedir.

3    Heredotus, II, 109.

4    Mücerret mânada 'zaman' karşılığı bir kelime olmadığı halde bu dillerin hemen hemen hepsinde günün muhtelif 'vakitlerini' göstermek için kullanılan bir hayli kelimenin mevcut olduğunu metinler göstermektedir. Prof. Dr. Emin Bilgiç Akatça ve Sümerce'de günün muhtelif 'zaman' ve 'vakit' lerini göstermek üzere aşağıdaki kelime ve tâbirlerin bulunduğunu bildiriyor :

Akatça: ümu-gün, bugün; urru-yarın; şât urri-sabah vakti; ina şi-ârisabahleyin (adv.;) ina timali-dün (adv.); ina şalşi ümi-evvelki gün (adv.); ina lidiş-öbür gün (adv.); hamuştu-beş günlük hafta (?); arhu / verhu-ay; şattu-sene; ina pani /ina mahri-vaktiyle; ina arki umi- gelecekte. Akatça ve Sümetrce mevsim isimleri şöyledir:

Akatça    Sümerce

kuşşu    Kış    EN. TE. NA

ummatum    Yaz    E. Meş

eburu (m)    Yaz (hasat zamanı)    EBUR

umşu    Yaz (hararet)    —

Prof. Dr. Emin Bilgiç, Asurca vesikalardan, Anadolu'da Hititlerden önceki devirde, tama-miyle ziraî mahiyette olmak üzere, belki de dört mevsime takabül eden aşağıdaki dört tâbiri tesbit etmiştir. Bak: Journal of Near Eastern Studies, vol. VIII, 3. 293. şa nipas    şa ana

şa parka    şa harikari

Ayrıca Anadolu'ya ait eski Asûr metinlerinde yine ziraî esaslara dayanarak mevsimleri ifade eden dört tâbir gösterilmektedir: sibit nigallem-orak zamanı: harpü-hasat zamanı; qitip karanim-bağ bozumu zamanı; idi eraşim-ekim zamanı, op.cit., 294.

lar tesis edecek kadar ileri bir tefekkür hayatına ulaşmamışlardı.1 Şimdiye kadar çözülen metinlere istinaden bu devirlerde insan düşüncesinin tamamen mitopoeik (efsane kurucu) mahiyette olduğunu söyliyebiliriz. Mitopoeik düşünce ile modern ilmi düşünce arasın daki en bariz fark birinin sübjektif ve diğerinin ise objektif oluşundadır. Bu düşün ce tarzı sübjektif ve objektif realite arasında tam bir tefrik yapamadığı gibi, münferit vakı'aları da sınıflandırıp umumi kanunlara bağlıyamaz. Modern insan, müşahede ettiği âlemle, bu âlem için yaptığı izah şeklinin ayrı ayrı şeyler olduğunu müdriktir, fakat iptidai insan kendisini objektif âlemden ayıramaz; ona göre cansız ve objektif bir âlem mevcut değildir. Kısacası iptidai insan bir müstakil araştırma ruhuna sahip değildir. Mitopoeik zaman kavramı mücerret değil fakat kalitatif-tir. Bu düşünce tarzına göre zaman muayyen bir süreklilik veya kalitatif bakımdan birbirinden farksız anlardan ibaret bir realite değildir. Bizim tarihî mânada zaman anlayışımız bu devir insanları için tamamen yabancıdır; çünkü onlar 'yaşanan zaman' süresine istinaden mücerret bir zaman kavramı çıkarmaktan acizdirler. Bununla beraber eski Mısır ve Babilliler âlemde kalite bakımından farklı safhalar arzeden ritmik bir değişmenin mevcut olduğunu seziyorlardı. Buna basit mânada bir 'biyolojik zaman' anlayışı diyebiliriz. Zamanın tabiî tezahürleri olan iklim, mevsimler, gece, gündüz v. s. gibi hâdiseler 'tabiî hâdiseler' olarak değil, fakat insan hayatı ile sıkı münasebeti olan 'mücadeleler' olarak görülüyordu. Güneş her sabah doğarken, kâinatın başlangıcından olduğu gibi, karanlığı mağlup ediyordu;'her gün doğumu kâinatın doğuşunun bir tekrarı idi.

İzahına çalıştığımız bu mitopoeik düşünce çerçevesi içinde, eski Mısır ve Babilliler, günlük hâdiselerin fevkinde muayyen bazı meselelerin mevcudiyetini tanımışlardır. Bunlar, kâinatın menşei, yaratılış, hayat, ölüm, ölümden sonraki hayat ve telos, yani hayatın gayesi gibi kozmik meselelerdi ki, 'yaşanan zamanın' kalitesi ve sosyal hayattaki önemi hakkında bize bazı fikirler vermeleri bakımından kısaca gözden geçirilmeleri yerinde olacaktır.

Evvelâ Mısırlıların mitopoeik düşüncesinde büyük bir ehemmiyeti olan, ve 'ilk zaman' denilen yaratılış hikâyelerini gözden geçirelim. Mısır metinlerinde sık sık rastlanmakta olan bu hikâyeler yaratılış hâdisesini türlü türlü anlatırlar, ve bazan aralarında bir münasebet bulmak güçtür. Meselâ Memphis'te yaratıcı kuvvet Ptah olarak biliniyordu, ve Ptah topraktaki kuvveti temsil etmekteydi. Halbuki Heliopolis, ve Hermopolis'te, güneş yaratıcı kuvvet olarak tanınıyordu. Diğer taraftan Elephantin'deki inanca göre, bir koç olarak görünen Khum bütün canlıları bir çömlekçi çarkında yaratmıştı. Thebe'liler ise güneş tanrısı Amon-Re'nin yaratıcı kuvvet olduğuna inanıyorlardı.

Âlemi statik olarak gören Mısırlı için yaratılış yegâne mühim değişme, ve halin mânasını izah eden mühim bir hâdise idi. Mamafih, âlemi statik olarak kabul etmekle Mısırlılar 'değişmeyi' tamamen reddetmiyorlardı. Onlara göre kâinatta 'mükerrer bir değişme' vardı ye bu değişme yaratılış nizamı muvahecesinde mütalâa edilmekteydi. Münferit, tesadüfi ve tarihi olaylar, bu nizam içinde ehemmiyetsiz ve sun'i kalıyordu. Böyle bir düşünce tarzında tarihî teferruatın elbette ehemmiyeti yoktu. Mühim olan husus menşei yaratılış gününe giden Firavunun dünya kadar eski olduğu idi.

Mısırlılar kâinatı bir 'muhalif kuvvetler muvazenesi' olarak görüyorlardı.24 Ölüm onlarca hayatta muvakkat bir kesinti, ve insan şahsiyetinde bir değişme idi. Muayyen hallerde Mısırlıların ölmüş akrabalara mektup25 yazmaları, ölülerin yaşamağa devam ettiğine dair bir inancın mevcudiyetini teyid etmektedir. Mısırlılar hakikaten ölümden sonraki hayatı ölümden evvelki hayatın bir kopyası gibi görmekteydiler, insanın istikbali hakkında İlk Ara Devirden evvel (Mö. 2080-2000) herhangi bir fikre rastlamıyoruz.26 Eski Kırallık (Mö. 2600-2180) devrine ait piramit metinlerinde ve tabut kapaklarındaki yazılarda kıralların ölümünden sonra yaşamağa devam ettiklerini ifade eden inançların mevcut olduğunu gösterecek deliller buluyoruz, fakat bunlar alelade Mısırlının ölümüden sonraki hayatı hakkında bize çok az bir fikir vermektedir. Mamafih, Frankfort27 kırallar hakkındaki inançların alelade Mısırlıya da tatbik edilebileceği fikrindedir. Umumiyetle Mısırlı ölünce kâinatın muzazzam ritmine karıştığına inanmaktaydı. 'Tekrarlanan hayat'- uhm ankh- tâbirine metinlerde sık sık rastlamaktayız. Meselâ bir ilah bir kirala şöyle diyor :

"Sana güneş gibi doğmayı, ay gibi kendini yenilemeyi ve Nil'in suları gibi hayatı tekrarlamayı bahşettim.28

Yeni Kırallık Devrine (1580-1085) ait bazı mezarlardaki manzaraları tefsir eden Mrs. Frankfort, şöyle yazıyor:

"The central concept which gives these scenes their unity. . . the metaphysical problem that lay at the root of ali Egyptiam funerary art, was the problem of the relation between life and death. Seen in the light of this problem, the different types of scenes are merely various approaches, varying answers, but all imply the same assertion that death is a mere phase of life, that the significance of life is as timeless as death."29

Hulâsa olarak diyebiliriz ki Mısırlı için 'zaman' mutlak ve mücerret bir mâna taşımıyor, fakat hususî bir kıymet ve mânâsız olan mükerrer safhalardan ibaret kalıyordu. 'Yaşanan zamanın' dışında kalan fakat insanları derin düşüncelere sevkeden muayyen 'zaman bölgeleri' vardı. Bunlar uzak mazi ve uzak istikbal diye isimlendirilebilir. Mısırlılar için mazi normatif bir karakter taşıyordu. Ulaşılabilecek en ideal durum başlangıçta, yaratılış zamanında Re'nin kurduğu nizama dönüştü.

Çok ilâhlı (politeistik) bir dine sahip olan Mısırlıların aylar,30 ve saat-lar31 için koruyucu ilâhları vardı. Bu ilâhların bazıları başka vazifeler de görmekteydi, ve bir kısmı yıldızların ismini taşıyordu. Her günün bir ilâh veya ilâhisi olduğu bildirilmektedir. Bu 365 ilâh ve ilahesi arasında bir 'ay' 'gün' veya 'saat' ilâhi bulunmamaktadır. Mamafih Unuet'in ve Thot'un 'saat ilâhiları' olduğu iddia edilmiştir.32

Eski Mısır'ı bırakıp eski Mezopotamya'ya dönecek olursak, oldukça farklı bir hayat görüşü ile karşılaşırız. Mısırlılar hayata güvenle bakıyorlardı, halbuki Babillilerde hayata karşı bir güvensizlik vardı. Babillilerin ilâhları umumiyetle insana düşmandı, fakat Mısırlıların ilâhları insana dosttu. Bu iki milletin hayat görüşleri arasındaki fark bazan coğrafî şartların arzettiği başkalıkla izah edilmektedir. Mısırlılardan bize muazzam mimarî eserler kaldığı halde, Babillilerin eserlerinin hemen tamamen yok olması hususu da manidardır. Mısırlının 'mağrur taş piramitleri insanın maddi kuvvetler üzerinde kazandığı hâkimiyetin zaferini ilân'33 ettiği halde, Babillilerin mazisi hakkında bize kalan bir kaç taş yığınından ibarettir. Buna hayret edilmemelidir; çünkü Babilli'ye göre 'o yalnız bir insandı ve günleri sayılı idi; ne yaparsa yapsın o sadece bir rüzgârdı'34. Onun için mevcudiyetin hakikî mânası daima insanın maddi başarıları fevkinde, ve kâinatı idare eden kuvvetlerin içinde bulunuyordu. O maddi eserinin zaten devamsız olduğuna inanıyordu. Yukarıda da işaret edttiğimiz gibi bu iki milletin hayat görüşleri arasındaki fark muhiti faktörlerden ileri gelmekteydi. Nil boyunda hayat oldukça muntazam ve emin bir mahiyet taşıyordu, fakat Dicle ve Fırat boylarında tabiat daha zalim ve güvenilmezdi. Dolayısıyle insan tabiat kuvvetleri karşısında kendi ehemmiyetsizliğini daha şiddetle hissediyordu. Bu tabiî faktörler Mezopotamyalıların kozmik nizam hak-kındaki fikirlerinde kendini göstermektedir. Onlar da, Mısırlılar gibi, kâinatta kozmik bir nizam ve ritim görüyorlardı, fakat bu nizam Mısırlılarınki kadar emin değildi. Kendisini meçhul kuvvetlerin ve bilhassa yıldızların tesiri altında bilen Mezopotamyalı büyü ve astroloji ile yakından alâkadardı; esas gayesi istikbal hakkında mümkün olduğu kadar çok şeyler öğrenebilmek ve meçhul kuvvetlere karşı mücadelesinde daha kuvvetli olmaktı.

MÖ. 2000 civarında yazılmış olan Gilgamış Destanı ölüme karşı bir feryat ve isyanın ifadesidir. Ölüm, bu destanda, masum insanlığa verilmiş ağır bir ceza addedilmektedir. Gilgamış ölümü yenmek ve ölmezliğe erişmek istememektedir. Başını alır gider ve Utnapishtim denilen ölmezlik âlemini aramaya koyulur. Önüne gelene bu ülkenin nerede olduğunu sorar, fakat herkes ona aradığını hiç bir zaman bulamıyacağmı söyler. Utnapishtim hakikatte ölmezliğe erişen bir Babillidir. Nihayet onu bulur, fakat ondan bir yardım görmez. Bütün bu maceraların sonunda Gilgamış dâvasını halle-dememiştir.

İlâhların ölmezliği ve zamandan müstakil oluşları yanında Babilli kendisini 'bir anlık' bir yaratık olarak görmekten alıkoyamıyordu. Bu düşünüşü ifade eden bir çok metinler arasından şunu burada iktibas etmeyi muvafık bulduk :

Dün doğan bugün ölüyor.

Bir anda karanlığa gömülüyor, ve hemen eziliyor.

Bir an neşesinden şarkı söylüyor,

Fakat bir anda ağlayıp—mateme bürünüyor.1

Muayyen bir medeniyet yaşlandıkça istinad ettiği kıymet hükümleri de fert üzerindeki kuvvetlerini kaybetmeğe başlar. İşte Mezopotamya medeniyetinde MÖ. 1000 senelerinde kıymet hükümlerinde böyle bir çözülme baş-göstermişti. Bütün insanî kıymetler reddediliyor, ve düşünceye bir bedbinlik ruhu hâkim oluyordu. Bunun en kuvvetli ifadesini 'Bedbinlik hakkında Diyaloğ'da görmekteyiz. 35 Bir Mezopotamyalı asille kölesi arasında cereyan eden bu konuşmada dünyada herşeyin kötü ve beyhude olduğu ifade edilmektedir. Böyle bir dünyada iyiliği aramak faydasızdır ve yegâne kurtuluş ölümdür. Mezopotamya medeniyetinde artık insana ve hayata verilen değer yavaş yavaş kalkmağa başlamıştı. Bu şekilde seyrini tamamlıyan tefekkür hayatı, daha yeni ve zinde bir düşünce tarzına yerini terketmek mecburi-yetindeydi.

2. Eski Hint'te Zaman' Kavramı: İlahlaşmış Şamarı:

. İndo-Germenlerin en eski edebî örneklerini veren eski Sanskritçe metinlerde36 'Zaman' kavramları hakkında bol ve orijinal malzemeye tesadüf ediyoruz. Rigveda ve Atharva-Veda'ların son kısımlarındaki dinî şarkılarda Hint felsefesinin başlangıcı diyebileceğimiz, kâinatın menşei ve yaradılışı hakkında ortaya atılan panteistik ve idealistik bazı fikir ve inançlar arasında 'Zaman' fikrinin mühim bir yer işgal ettiğini görüyoruz. M Ö. 1200 lerde sözlü olarak37 başlayan Vedik edebiyatta, medeniyet tarihinde ilk defa olarak 'Zaman' kavramı için bir kelime kullanılmağa başlamıştı. Bu kelime kâla'dır38 ve en eski Hint geleneğinde Zaman İlâhının ismidir. Eski Mısırlılarda Thot'un zaman ölçen bir tanrı olarak kabul edildiğini daha evvelce görmüştük39, fakat Hintlilerin kala —Zaman Tanrısı, Mısırlılarmkinden daha belirli ve müşahhas bir mahiyet arzetmekte, ve daha ileri bir seziş ve düşünce safhasının mahsulü olarak belirmektedir. Kala, canlı ve cansız âlemi yaratan, ve herşeyi beraberinde çekip götüren kuvvetli bir tanrıdır. Atharva- Veda bize lald'nm mahiyeti hakkında şu bilgileri veriyor :

Velût, bin-gözlü, ölmez, yedi dizginli bir at olan Zaman bizi ileriye doğru taşıyor.

Mukaddes bilgiden ilham alan hakîm kişiler ona biniyor : onun arabasının tekerlekleri bütün dünyanın mahlûklarıdır.

Bu Zaman'm dönen yedi tekerleği40 ve yedi dingil başlığı41 var; arabasının dingili ebediyettir.

Zaman etrafımızdaki bütün âlemi buraya getirir, ve ona baştanrı olarak yalvarılır.

Zaman'm üstünde taşan bir kap vardır: biz bunu bir çok yerlerde görürüz.

O bütün bu canlı âlemi alır götürür. Göğün en yüksek katında Ona Kala derler.

Bu canlı âlemi yaratan ve canlıları bir araya toplayan Odur.

Onların oğlu olan O, onların babası oldu: Ondan daha yüce bir kuvvet yoktur.

Şu gördüğün göğü yaratan Kâla'dır, ve bu topraklar ülkesini de O yapmıştır.

Hem olan ve hem de olacak şeyleri harekete geçiren Kâla'dır. Bütün mevcudat onun içinde bulunur: göz onun içinde görür.

Akıl, nefes ve isim Kala içinde tespit edilmiştir.

Bu kâinatı yaratan ve harekete geçiren odur, ve kâinat onun üzerine

dayanır.

Bu şarkıda ifadesini bulan 'Zaman' anlayışı tabiî, mücerret bir

kavram olmaktan uzaktır, fakat o yolda atılmış esaslı bir adımdır. Vedik edebiyat umumiyetle nikbin bir hayat görüşünün ifadesidir, ve iktibas ettiğimiz şarkıda bu husus belirtiliyor. Şarkının yukarıya iktibas edemediğimiz bir mısraında şöyle deniliyor :

Bütün bu canlıların hepsi Kala yaklaştığı zaman sevinirler.42

Şarkıda, gerçekten, istikbal hakkında bir endişe, Zamanın zalimliği hakkında herhangi bir dehşet ifadesi, veya hayatın kısalığı ve manasızlığı hakkında bir şikâyete tesadüf edilmiyor. "Velût' ve 'ölmez' vasıflarını hâiz olan Kala insana iyi bir tanrı olduğu intibaını veriyor.

însanın ölümden sonra, yeryüzünde, gökte, nebatlarda veya hayvanlarda yeni bir takım şekiller altında mevcudiyetine devam edeceği ve evvelki hayatında yapmış olduğu işlerin cezasını veya mükâfatını göreceği inancı MÖ. 600 lerde yerleşmiş bulunuyordu. Upanishad'larda iyice gelişmiş olan bu inançların iptidai bir şeklini Çatapatha Brahmana'larda. buluyoruz. Bu samura denilen, transmigrasyon (transmıgration = ruhun bir vücuttan başka bir vücuda geçişi) nazariyesinin esasını teşkil eder. Bu nazariye kısaca şöyledir : Hakikî bilgi insanı Brahma'nın kendi ruhuna götürür ve onunla birleştirir. Bu birleşme üstün bir saadettir. Hakikî bilgiye ulaşan ve muayyen bir fedakârlıkta bulunanlar, ölümden sonra ezeli hayata kavuşurlar; böyle bir bilgiye sahip olmayanlar, ve bir fedakârlıkta bulunmayanlar ise ölümün esiri olarak tekrar bu dünyaya gelirler:

İnsanın kalbindeki bütün arzular serbest kalınca,

Ölümlü ölümsüz olur, ve böylece insan Brahma'ya ulaşır.43

Hint tefekkür geleneğinde esas realite altı şekilde tefsir edilmektedir. Bunlara 'altı vukuf mânasına gelen Sad Darsana ismi verilir. Sad Darsana, akıl yolu ile, insana hasseler ötesi hakikati kavrama kabiliyetini verir. Klâsik Hint Felsefe sisteminin esasını teşkil eden Şad Darsana şunlardır: Nyâya, Vaisesika, Sâmkhya, Yoga, Mimâmsâ, Vedânta. Kurucuları bilinmeyen bu altı yol insanı ayni pratik gayeye ulaştırmaktadır: ebedî saadet. Bu altı yol bir kaç umumi kavrama istinad etmektedir:44 -Hepsi tabiatta devrî bir hareketin mevcut olduğunu, ve bu hareketin başı ve sonu olmadığını kabul eder;45 -Hepsi ruhun tekrar doğuşunu, ve hayat ile ölümün, cehaletten dolayı ruhun sımsıkı bağlandığı bir devrî hareketin iki safhası olduğunu iddia eder ;46 -Hepsi Dharna'yı, insan ruhunun mukadderatını, ve tabiattaki devrî hareketi tâyin eden cihanşümul bir nizam olarak kabul eder;47 -ve nihayet hepsi Bilgiyi, kurutuluşa götüren yol, ve Yogizmi nihaî kurtuluşa erişmenin yegâne usulü olarak bilir.

Yukarıda bahsettiğimiz 'altı vukuftan Vaisesika, dokuz ebedî varlık arasındaki farkları göstermek ve aralarındaki hususî özellikleri belirtmek suretiyle, realitenin mahiyetini öğretir. Bu dokuz varlık şunlardır :

Vaiseşika'ya göre kâinat bir uzantıdır ve zaman içinde değişir.

Maitri Upanishad'da. ifade edilen 'Zaman' anlayışına göre bütün varlıklar 'Zaman' dan doğar ve yine onun içinde kaybolur :

Varlıklar Zamandan çıkar;

Zamandan büyürler.

Zaman içinde kaybolurlar.

Zaman hem bir şekildir ve hem de şekil değildir.2

Yüce Ruh içinde (mahâtman) bütün şeyleri,

Bütün yaratılmış şeyleri pişiren Zamandır.

Fakat onun içinde de Zaman pişer.

Bunu bilen Veda'yı bilir.48

Bütün varlığın menşei olan Brahma'nın iki şekli vardır: güneşin yaradılışı ile başlayan Brahma, ki buna 'Zaman içinde'ismi verilebilir; bir de güneşin yaradılışından evvelki Brahma ki buna da 'Zaman dışında' ismi verilebilir. Brahma'nın bir günü ile bir gecesi biner asırdır.49 Gündüzün zuhur eden yaratıklar gece asıllarına dönerler. İşte kâinatın yaradılışı ile yok oluşu arasında geçen zaman içinde olanlar 'Kalpa Nazariyesi' veya 'Devir Nazariyesi' ile izah edilmektedir. Bu nazariyeye göre Brahma bütün varlıkların çıktığı ve sonra yine ona döndüğü ebedî bir kaynaktır. Bütün varlıklar asıllarına dönünçeye kadar doğmaya ve ölmeye devam ederler, fakat Hakikî Bilgiye (Dharma) sahip olanlar —yogiler— artık bu ölüm ve doğum dünyasına gelmezler. İnsanın kâinatta en yüksek gayesi bu dünyadan kurtulup ölümsüz dünyaya yani Tanrıya ulaşmak ve onunla birleşmektir. Asrımıza kadar devam eden ve Batı âleminde bile ara sıra akislerine tesadüf ettiğimiz Hint Mistisizminin esas gayesi, zamana tabi dünyadan kurtulup zaman dışında ebedî aleme kavuşmak, ve bu şekilde saadeti bulmaktır. Mistik yahut Yogi Zamana tabi değildir; bütün dünyayı tahrip etmek için uğraşan Zaman ona dokunamaz, onun ruhu Tanrı ile birleşir ve ebedî olarak yaşamağa devam eder:

Ben herşeyi yok eden,

İnsanlığı öldürmek için dünyaya gelen Zaman'ım!

Döğüşmek için sıralanmış bu muhariplerden hiç biri

Ölümden kurtulamaz; yalnız sen yaşamağa devam edeceksin.50

Hintliler, rnücerret bir zaman kavramına doğru büyük adımlar attığı halde, Zamanı müşahhas bir Tanrıdan tecrit edememişler, ve Dairevî bir hayat-ölüm nazariyesi kurmakla iktifa etmiştir. Sanskritçe metinler bize 'Zaman'ın zaman dışı bir âleme' erişmek için kullanılan bir vasıta olduğunu anlatıyor. Bu fikirlerin bazı akislerini İngiliz Edebiyatında Zaman kavramlarını incelerken göreceğiz.

Milâttan takriben iki asır evvel, Budist felsefe, ya Yunanistan'ın tesiri altında, veyahut ta, tamamen ondan müstakil olarak, iptidai bir atom

nazariyesi kurmağa muvaffak olmuştu. Yine bu zamanlarda maddenin küçük parçacıklardan ibaret olduğu fikri Zamana da teşmil edilmeğe başlamıştı. Bu nazariyeye göre her şey yalnız bir an devam ediyor, ve hemen sonra tamamen kendine benzeyen bir şey onun yerini alıyordu. Buna rağmen herşeyi devamlı görmemiz kinematoskopik prensiple izah edilmektedir. Bu fikrin daha sonraki çağlarda, mistik şairler tarafından nasıl alınıp işlendiğini ileride göreceğiz.

3. Eski Çin'de Zaman Kavramları :

MÖ. 4 üncü asırdan itibaren Çin felsefesinde mücerret bir kavram olarak 'Zaman' yerleşmiş bulunuyordu. Bu asırda yaşamış bir Çin filozofu olan Chuang-tzu Zaman, değişme, hayat ve ölüm gibi meselelere temas etmişti. Ona göre kâinattaki bütün şeyler her an bir diğişme halindeydi. Tabiatta her şey kendisi için tâyin edilmiş seyri takip etmektedir. Chuang-tzu kâinattaki herşeyi dörtnala koşan bir ata benzetiyor.

İnsan bir defa tam bir bedenî şekle girince, muhtelif kısımları sonuna kadar vazifelerini ihmal etmezler. Onlar, etraftaki şeylerle ya mücadele ederek, yahut ta ahenkleşerek, dörtnala koşan bir atın sür'atiyle yollarını takip ederler.51

Mevcudat dörtnala koşan bir at gibidir. Onların tadilâta uğramadığı bir hareket ve zaman yoktur.52

Chuang-tzu'ya göre kâinattaki mevcudat bir şekilden diğer bir şekle değişmekte ve bu değişme 'dairevî' bir yol takip etmektedir; binaenaleyh baş-başlangıcı ve sonu yoktur :

Mevcudat muhtelif cinsler altında toplanır. Onlar bir şekilden başka bir şekle girerler. Başları ve sonları, bir daire gibidir, herhangi bir noktası başlangıç olabilir. Buna Tabiatın Tekâmülü denir. Tabiatın Tekâmülü, Tabiatın Sınırlarını tâyin eder.3

Bu dairevi değişme anlayışına göre ölüm bir mevcudiyet halinden başka bir mevcudiyet haline geçmektir. Hayat ve ölüm hakikatte birbirine eşit hallerdir; her ikisi de "iyi"dir. Chuang-tzu ölüm hakkında şöyle diyor :

İnsan şekline girebilmek büyük bir zevk kaynağıdır, fakat sonsuz tekâmül içinde, her biri ayni şekilde iyi olan, milyarlarca başka şekiller vardır. Bu sayısız değişikliklere tâbi olmak ne eşsiz bir saadettir.53

MS. 4 üncü asırda yaşamış olan Kuo Hsiang, Chuang-tzu'nun felsefî görüşleri hakkında yaptığı bir yorumda tekâmül hakkında şöyle diyordu:

Zorlanılmadan meydana çıkan kuvvet bahsinde tekâmül en başta

gelir. O kâinatı ileriye ve yeniye doğru götürür;____ Hiçbir an

durmaz; yeniye doğru ilerler. Binaenaleyh kâinat ve herşeyin değişmediği bir zaman yoktur.54 Madem ki Zaman bitmez tükenmez bir akıştır, o halde şöyle diyebiliriz: 'Öğle üzeri güneşi batan güneştir; doğan mahlûk ölen mahlûktur.'55 Chuang-tzu'nun paradokslarından 7 incisi bize Zamanın bu daimî değişmesi hakkında relativist bir görüşün o devirde mevcut olduğunu izaha kâfidir : Yüeh eyaletine bugün gidiyorum, ve dün oraya vardım.56 Herşeyin daima değişme halinde bulunduğu bu kâinatta şimdi 'yarın' diye bahsettiğimiz zaman parçası, 'ben Yüeh eyaletine gidinceye kadar zaten 'mazi' olmuştur. Bineanaleyh 'Yüeh eyaletine bugün gidiyorum, ve yarın oraya varıyorum' yerine 'Yüeh eyalerine bugün gittim (gidiyorum) ve dün oraya vardım' demek mümkün olacaktır.

Çin felsefesindeki değişme nazariyeleri Hint felsefe sistemlerine bazı benzerlikler arzetmektedir. Fakat MS.ı inci asra kadar Çin Felsefesinin Hint Felsefesinden tamamen müstakil olarak inkişaf ettiğini, ve iki memleket arasında fikir alışverişinin ancak o asırda Chang Chien'in başkanlığı altında Hindistan'a gönderilen ilmî heyetle başladığını ekseri sinoloğlar kabul etmektedirler.

4. Eski Yunan Felsefe ve Edebiyatında Zaman kavramları. :

MÖ. 7 nici asırlarda Mısır ve Mezopotamya medeniyetleri ile temasa geçmiş olan Yunanlılar, bu eski kültürlerin tesiri altında kalmışlar, ve onlardan bilhassa bazı dinî unsurları biraz değiştirmek suretiyle almışlardır. Mısır dinî âyinleri ile Yunan dinî âyinleri arasında bazı paraleller bulmak mümkündür; fakat bu benzerlikler yanında mühim bir ayrılık ta göze çarpmaktadır. Yunan dinî inançlarında tanrı ile insan arasındaki mesafe daralmıştır. Meselâ Orphik âyinlerin en mühim özelliği, bu âyinlerde insanın yalnız bir 'doğuş çarkı' ndan kurtulmayı değil, fakat ayni zamanda tanrı ile birleşmeyi ümit etmesiydi. Bu âyinlerde söylenen şarkılar insanın menşei hakkında tamamen Yunanlı bazı unsurlar ihtiva etmektedir. Bunlara göre Titan'lar Dionysus'u yutmuşlar ve bu sebepten de Zeus tarafından öldürülmüşlerdir. Bilâhare Zeus onların külünden insanı yaratmıştır. Titanların unsurunu taşıdığı için insan 'kötü' ve 'geçici' dir; fakat diğer taraftan Titanlar bir tanrının vücudunu yemiş olduklarından, onlardan insana 'ilâhi-lik' ve 'ebedîlik' gibi özellikler de geçmiştir. Yunanlılar hakikatte, menşe bakımından, insanın tanrılar kadar eski ve hattâ onlarla bir olduğuna inanı-yorlardı.57

Dünyanın menşei hakkındaki en eski bilimöncesi tasavvurlara Homeros ve Hesiodos'ta rastlıyoruz. Homeros'un destanlarında eski Mısır ve Babil insan anlayışından tamamen farklı bir insan anlayışı buluyoruz. Yunan mitolojisinde bir çok zalim hareketlere rastlanmakla beraber, insan hayatı, şerefli, yüksek ve asîl olarak tarif ediliyor. Homeros'a göre ideal insan acılara ve zahmete katlanan insandır:

Katı bir yürek verdiler Moiralar insanlara58.

Katlanacağım, acı görmüş bir yürek var göğsümde 59.

Herzaman önde gitmek ötekileri geçmek,

Ataların soyuna leke sürmemek60.

Bu nikbin ve enerjik hayat görüşüne rağmen Homeros hayatın kısalığı ve değersizliğini kuvvetle hissetmekteydi:

İnsanlar nasılsa, yapraklar da öyledir.

Yaprakları yel yere saçar, orman Tomurcuklanıp yaratır, gelince yeniden bahar,

İnsanlar da böyledir, biri yeşerir, öteki solar .

Toprak insandan daha geçici bir şey beslemiyor61.

Babillilerin astronomi sahasında yaptığı ilerlemeleri bilen Yunanlılar, onların, zaman ölçme metotlarını almışlardı62, fakat genel olarak sıhhatli bir zaman ölçme tekniği günlük hayatta çok az ehemmiyeti olan bir şeydi. Çünkü Yunanlılar bu usulleri63 yalnız fennî maksatlar için kullanıyorlar ve alelade hallerde günün muhtelif zamanlarını göstermek için 'horoz-ötüşü', 'çarşı zamanı', 'lâmba yakma zamanı' ve 'uyku zamanı' gibi tâbirler kullanıyorlardı. Gün Babillilerde olduğu gibi 'saat' diyebileceğimiz küçük parçalara taksim edilmişti, ve güneş ve su saatleri kullanılmaktaydı. Fakat genel olarak Yunanlılar zaman ölçme işinde Babillilerin bulduğu metodlara pek fazla bir şey ilâve etmemişlerdir, ve sıhhatli zaman ölçme aletlerine hiç bir zaman sahip olmamışlardır.

Mitopoeik düşüncenin devam ettiği ilk devirlerde, felsefî mânada 'zaman' hâlâ ilâhlık taşıyan bir mefhumdu, ve Kronos64 denilen bir tanrı ile temsil ediliyordu. MÖ. 700 lerde yazıldığı zannedilen Hesiodos'un

Theogomia'smda, kâinat hakkında verilen bazı mitolojik tasavvurlar arasında bu tanrının Zeus'ün babası olduğunu ifade eden mısralar vardır :

Rheia ise evlenerek Kronos ile doğurdu güzel çocuklar : Hestia'yı, Demeter'i ve altun-sandallı Sera'yı,

Güçlü Hades'i, evi yeraltında olanı

Yüreği acıma bilmeyeni ve Ennosigaios'u, pek gürleyeni,

Ve düşünceli Zeus'u, tanrılarla insanların babasını.65

Kronos Lâtin şairleri66 tarafından Saturnus ile birleştirilmiş ve bu yüzden bazı yanlışlıklar çıkmıştı. Meselâ Saturnus'un zamanı bazan bir masumiyet ve safiyet devri olarak tavsif edildiği halde bazan da o çocuklarını yutan bir tanrı olarak gösterilmektedir. Hakikatte Saturnus eski bir Etrurya tanrısıdır. Nesillerin ve zamanların nasıl birbirini takip ettiği ve dünyanın nasıl meydana geldiği gibi meselelere bir izah yolu aramakta olan Yunan mito-poeik düşüncesi, yavaş yavaş kozmojenik efsaneyi bırakıp, fikrî bir tahlil ve tetkike mevzu olabilecek değişmez prensipler aramağa başlıyordu. Yunan fikir hayatında bu değişiklik Anaksimandros (MÖ. 610-545) ile başlar. Bu filozofa göre, kâinatta ebedî unsur bizim madde (substantia) anlayışımıza yaklaşan, zaman ve mekân bakımından hudutsuz (aperiron) bir şeydir; bütün canlı varlıklar yok olmağa ve kâinattaki büyük varlığın parçalanmaz bütünlüğüne avdet etmeğe mahkûmdur. Tabiat adlı eserinde bu hususta şöyle söyler :

Varlıklar nelerden meydana gelmişlerse zaruri olarak yok olup onlara dönerler, zira onlar birbirlerine yaptıkları haksızlıkların sırası gelince cezasını çekerler. -Apeiron kocamaz, ölmez, yok olmaz.67

Takriben MÖ. 530 da doğmuş olan Pythagoras, Hint ve Mısır'dan aldığı bazı fikirlerle kendi fikirlerini birleştirerek ruhun tenasühü hakkında bir nazariye kurmuştu. Bu nazariyeye göre kozmik hareketin ebedî devri gibi insan ruhu da muhtelif insan ve hayvan şekillerinden geçerek yine ayni şekle döner. Ksenophanes'in Phythagoras hakkında naklettiği bir hikâyeye göre yoldan geçerken bir köpeğe işkence edildiğini gören Pythagoras 'yeter, vurma artık! Bir dostun ruhu var bunda, onun sesini duyunca tanıdım, demiştir68. Heredotus ise bize bu hususta şu bilgileri veriyor: "İnsan ruhunun ölmez olduğunu, vücut yok olunca her defasında meydana gelen başka bir canlı varlığa girdiğini, toprakdaki, denizdeki ve havadaki bütün varlıkları dolaştıktan sonra da yeniden o zaman doğan bir insan vücuduna girdiğini ve onun bu dolaşmasının 3000 yıl sürdüğünü ilk olarak ortaya atan Mısırlılardır. Bu nazariyeyi Yunanlılar muhtelif çağlarda benimsemişlerdir s.

Herakleitos'a (MÖ. 502) göre bütün kâinat ateşten yapılmıştır, ve yine ateşe dönecektir. Ölüm denilen şey işte bu ateşe kavuşmaktır. Kâinat sürekli bir değişme ve rhyhmus'tan ibarettir: uyuma, uyanma, ölüm ve doğum. Bu bize Mısır ve Hintlilerin Dairevî Zaman nazariyesini hatırlatıyor:

Daire çenberi üzerinde başlangıç ve son ayni şeydir. —İnen ve çıkan yol bir ve aynidir.— İyi ile kötü bir ve ayni şey. İmdi hekimler kesip dağlayıp üstelik karşılığını istiyorlar, halbuki hastalıkların yaptığı ayni işi gördüklerinden hiç bir ücret almağa hakları yoktur69.

Zaman (aion) oynayan, dama taşı süren bir çocuktur.— Olduğu yerde kalan hiç bir şey yoktur.— Ayni ırmaklara girenlerin üzerlerine hep başka sular akar gelir.— Ayni ırmaklara hem giriyoruz hem giremiyoruz, hem biziz hem değiliz2.

Bu gibi fikirler, insanlık tefekkür tarihinde, artık mythopoeik düşüncenin yerini müspet düşünceye bıraktığını izaha kâfidir. Artık mücerret kavramlar teşekkül etmeğe başlamıştır, ve bundan sonra gelen filozoflar 'zaman' hakkında daha mütenevvi ve teferruatlı görüşler ileri süreceklerdir.

Elea'lı Parmenides (MÖ. 48o)in fikirleri Herekleitos'unkilerden tamamen ayrı idi. Ona göre yaradılış hiç mümkün değildi, çünkü yokluktan varlık doğamazdı. Bunun aksi de doğru idi; yani varlık yokluk haline dönemezdi. Binaenaleyh zaman ve mekân içinde gördüğümüz veya gördüğümüzü zannettiğimiz değişiklikler ve çeşitlilik hakikatte akim kabul edemiyeceği bazı aldanışlardan ibarettir.

Parmenides'in genç muasırlarından Elea'lı Zenon zaman ve hareket meseleleriyle meşgul olmuş ve bazı paradokslar ortaya atmıştır. Bunlardan birinci hareket hakkındadır. Zenon'a göre hareket düşülemez, çünkü hareket noktasiyle varış noktasını birbirinden ayıran çizgi noktalardan mürekkeptir ve, nokta yer kaplamadığından sonsuz sayıda noktaların uzantısından ibarettir. Binaenaleyh her mesafe, hattâ en küçüğü bile, sonsuzdur ve hedef noktasına varılmaz. Hareket eden bir şeyin hedeften önce yolun yarısına varması icap edeceğinden ve sonsuz derecede küçük bölümlerden ibaret olan bu nokta ile hedef arasındaki mesafenin sonu olmadığından hareket de yoktur, İkinci paradox Akhilleus ile kaplumbağanın yarışına dairdir. Kaplumbağa ile A ve B noktaları arasında yarışa kalkan Akhilleus, ona küçük bir mahlûk olduğu için yolun yarısından başlamasını söyler. Bu şekilde başlayan yarışta, Zenon'a göre Akhilleus kaplumbağayı hiç bir surette geçemiyecektir. Çünkü onu geçebilmesi için evvelâ onun başladığı C noktasına

A    CD    B

ulaşması gerekir. Halbuki Akhilleus G ye gelinceye kadar kaplumbağa D ye hareket etmiş olacaktır. CD mesafesi sonsuz küçük parçalara ayrılabileceğinden, sonu olmayan bir mesafedir, ve onun için katedilmez ve netice olarak Akhilleus kaplumbağaya erişemez. Zeno'un üçüncü paradoksu atılan bir okun durduğuna dairdir. Çünkü bir çok zaman noktalarından (anlardan) ibaret olan zaman içinde muayyen bir 'an'da hareket yoktur. Ancak bütün bu anları (Sinema filminde olduğu gibi) birlikte müşahede etmekle bir hareket farkedebiliriz. Zenon'un dördüncü paradoksuna göre hareketi dururken ölçmekle yürürken ölçmek arasında relatif bir fark vardır. Bu bize Einstein'in izafet nazariyesinin en iptidai bir şekli gibi geliyor.

Zenon'a göre yalnız varlık vardır ve bu varlık değişmez maddedir. Talebesi Leontium'lu Gorgias bu prensibi daha ileriye götürüyor, ve hiç bir şeyin olmadığını iddia ediyor: 'zira, eğer bir varlık olasaydı, Parmeni-des'in ispat ettiği gibi, bu ancak ezelî ve ebedî olabilecekti. îmdi, ezelî ve ebedî olan bir varlık sonsuzdur. Fakat sonsuz bir varlık, kendisine hudut koyacak olan mekânda ve zamanda bulunamaz. Şu halde hiç bir yerde değildir, ve hiçbir yerde olmayan şey, yoktur. 70

Eflâtun'a (MÖ. 427-347) göre 'Zaman' mazi, hal ve istikbal olmak üzere üç şekle ayrılmıştır ve birbirini takip eden gün, ay, ve sene gibi zaman parçalarının sayısı ile ölçülür. Bu ölçü birimleri olmaksızın zaman düşünülemez, ve bu birimlerin de mevcudiyeti gök cisimlerinin muntazam dönüşlerine bağlıdır. Binaenaleyh 'Zaman' kâinatla birlikte meydana gelmiştir. Timaios adlı eserinde bu fikirler şöyle ifade edilmektedir :

"Bu kâinatı yaratan ilksiz tanrıların örneğine göre kurduğu evrenin hareket ettiğini, yaşadığını görünce çok sevindi ve sevincinden, onu bu örneğe daha çok benzetmeği düşündü. Bu örnek ölmez bir canlı varlık olduğu için, o da bütün kâinatı mümkün olduğu kadar ölmezleştirmeğe çalıştı. Ama örnek olarak kullandığı ölmez canlı varlığı, yarattığı kâinata tamamiyle uydurmak mümkün olmuyordu. Bunun üzerine ölmezliğin değişik bir taklidini yapmayı düşündü ve göğü kurarken bir yandan da hareketsiz ölmezlikten, belirli sayıların orantısına göre ilerleyen, ölmezliğin, Zaman dediğimiz suretini meydana getirdi." 71

"Sözün kısası, eğer zamanla gök, yok olacaklarsa, beraber yaratıldıkları gibi beraber yok olacaklardır. Zaman mümkün olduğu kadar ona benzemesi için, ölmez örneğine göre kurulmuştur. Çünkü gök bütün zaman boyunca vardı, vardır ve var olacaktır, örneği ise ilksizdir. İşte Tanrı bu düşünceyle, zamanı yaratmak isteği ile güneşi ayı ve zaman sayısını ayırt etmek, için gezegenler denen öteki beş gök cismini yarattı."72

Eflâtun 'zaman'ı daima dairevî bir hareket'le birlikte mütalâa ediyordu, ve bu bakımdan felsefî geleneğine bağlı kalıyordu. Eflâtun'un bu husustaki fikirleri Empedokles'inkilere çok benziyordu; onun sisteminde mevsimleri meydana getiren dört 'kuvvet' —soğuk, sıcak, ıslak ve kuru — zaman çemberine tabiî olarak gelip giderler73. Bu Eflâtun'un zamanın sayıya tabi olarak döndüğü hakkındaki görüşüne benzemektedir2. Proklus ise zamanın hareket eden şeylerin ilki olduğunu ve onun dönüşü ile bütün herşeyin bir daire etrafına toplandığını iddia ediyordu; ona göre zaman her iki istikamette sonsuz olarak uzanan düz bir çizgi değil, fakat sınırlı ve mahduttur74. Aristotles de zamanın dairevî oluşuna inanıyordu. Fizik adlı kitabında bu hususta bilgi vermektedir 75. MÖ. 5 inci asırda yaşamış Atinalı bir komedi yazarı olan Hermippus Atina'nın Doğuşu adlı eserinde seneyi (Eniautos) şöyle tarif ediyor :

"O, bakınca yuvarlak görünür, ve bir daire şeklinde hareket eder; bütün her şey onun içindedir; dünya etrafında hareket ederken insanları meydana getirir. Onun ismi Eniautos'tur; yuvarlak olduğu için ne başı vardır ne de sonu, ve bütün gün ve her gün vücudunu çevirmeğe devam edecektir.76

Bu fikirler Hintlilerin 'Devir Nazariyesi'ne (Kalpa Nazariyesi) 6 ve Çinlilerin Dairevî Zaman,7 kavramlarına bazı benzerlikler arzetmektedir. Bu benzerliklerin bir fikir alış-verişinden mi yoksa tesadüflere mi bağlı olduğu hakkında kat'î bir şey söylemek mümkün değildir.

Eflatun'a göre herşey daima kendisini bu oluş âleminden kurtarıp esas formuna rücu etmek ister. Başka bir deyişle, herşey içinde mevcut olan formu tanımak suretiyle kendini idrake gayret eder. Bu bakımdan Eflâtun'un tele-olojik bir illiyet prensibine inandığını kabul edebiliriz. Bu Prensibe göre herhangi bir şeyin hal içindeki durumu ilerlemekte olduğu gaye tarafından tâyin edilmektedir.

Ölümü ruhun daha yüksek ve ebedî bir hayata geçişi olarak kabul eden Eflatun'a karşı Epikuros (MÖ. 342-270) ölüm diye bir şeyin mevcut olmadığını, binaenaleyh insanların ölümden sonraki hayat hakkındaki endişelerinin yersiz olduğunu iddia ediyordu. Ruh maddi bir şeydi ve bedenin akibetine o da iştirak ediyordu.

Yeni platonculuk mektebinin kurucusu ve Platon ile Aquinas arasında mühim bir yer işgal eden Plotinos (MS. 205-270) a göre realite esasında zaman ve mekânla mukayyet olmayan bir birliktir. İnsan irade kuvvetiyle —bir nevi vecd haliyle— bu birliği idrak edebilir. Plotinos'un bu mistik görüşü bize Hint mistisizmini hatırlatıyor; ve kendisinin İskenderiye'de bazı Hint seyyahları ile tanışmış olması muhtemeldir. Açık bir şekilde Hıristiyanlığa temas etmeyen Plotinos Ennead adlı eserinde Hellenizmi dini taassuba üstün addetmektedir. Ona göre en büyük ideal Tanrı (Birlik) ile bir birleşme (enosis) dir; çünkü bu şekilde ruh hakikî vatanına muvakkaten dönmüş olur. Alfred Weber Felsefe Tarihinde77 ondan bahsederken şöyle der: 'Ölüm, gerçekten bizi asla doğrudan doğruya mükemmele ulaştırmaz, bu âlemde felsefe ile temizlenmiş olan ruh, dünyadaki esaretinin son izi olan bizzat ferdiyetten ayrılıncaya kadar, ölümden sonra da temizlenmekte devam eder.'

Şimdi kısaca Yunan ve Lâtin yazarlarının insan hayatının zamanla olan münasebetleri hakkında neler düşündüklerini görelim. Homer'de insan faaliyetlerini ve arzularını önleyen Moira, Aisa ve Daimon gibi kuvvetlerden bahsedildiğini görüyoruz. Bunların üç ilâh olduğu zannedilmektedir. Moira muharipleri meşum akibetlerine sevkeder78. Hesiod'da Moira'ya benzeyen, fakat ondan doğrudan doğruya bir ölüm unsuru taşımamasıyle ayrılan Thanatos'u buluyoruz79. Moira'yı bazan insanın ölümünü doğuşta tâyin eden bir kuvvet olarak görüyoruz80. Bu kuvvetler mecazi olarak 'hayat ipliğini kopardıkları gibi büküyorlar da'81.

Lâtin edebiyatında ise mukadderat tanrıları üç Parcae'dir. Esas itibariyle bir doğum tanrısı olan Parça bir etimoloji hatası ile Moirai ile birleştirilmiş ve üçleştirilmiştir. Moirai da bazan doğum tanrıları olarak gösterilmiştir. Eflatun'a göre 'Zaruret' —Ananke— onların anasıdır82, ve dünya onun kucağında sert taştan yapılmış bir iğ üzerinde döner2. Macrobius (MS. 400) ise Ananke ve Tyche (yani Fortuna) nin Daimon ve Eros'la birlikte doğumda nezaret ettiğini söyler83. Horace (MÖ. 65-MÖ.8) ise Necessitas ile Fortuna'yı birleştirir.84 Lâtinlerin Fata'sı yahut Tria Fata'sı Yunanlıların Moirai'sine benziyordu.

Aiskhylos (MÖ. 525-456) hayatı iyi ile kötü arasında trajik bir mücadele olarak görüyor, fakat sonunda bir uzlaşmaya varılacağına ve aydınlığa çıkılacağına inanıyordu. Ona göre insan mukadderatını tayin eden iki faktörden biri dünyayı idare eden yüksek kuvvetler diğeri ise insanın kendi azmidir.

Atina'nın ikinci büyük trajedi yazarı Sophokles (MÖ. 495-405) insan hayatının hazinliğini izah etmekle beraber umumiyetle pessimist değildir. Ona göre ıstırap ya bir nizamın icabıdır, veya mazide yapılmış, değiştirilmesi imkânsız bir hareketin neticesidir; ıstırap çeken insan bir şey kaybetmez. Hayatta bir nizam, bir kanun ve maksat gören şair pessimist olamaz. Tanrıların ölmezliği ve yüceliği yanında insanın küçüklüğünü ve ömrünün kısalığını tebarüz ettirmekle, Sophokles insanları tevazuya davet etmek istiyordu. Ona göre tanrılar hiç şaşmazlar :

Zeus'un zarları daima iyi oturur.85 Tanrılar insanların mukadderatını bilmektedir :

Ben bu alın yazısını da, bütün ötekilerini de Tanrıların düşündüğünü söyliyeceğim insanlara.

Aklına bu düşüncem uygun gelmeyen varsa

O kendi inancına bağlansın.86

Kâinatın ezelî kanunları hakkında şöyle yazıyordu :

Ne Zeus'du bunu bana buyuran,

Ne de ölüler-tanrıları yanındaki Adalet hatun Böyle kanunlar koydu insanlar için,

Ne de sanıyorum senin yasaklarının Tanrıların yazılmamış hiç-yıkılmaz kanunlarını Bir ölümlü olan bana çiğnetecek gücü olduğunu.

Ne bugün ne de dündendirler, daima vardırlar,

Daima olacaklar, bilen yok nereden çıktılar.87.

Oidipus Kolonos'ta Sophokles talihsiz adamın hayatını ele alıyor, ve onun başına gelenlerin tanrının dileği ile olduğunu gösteriyor. Bütün bu eserlerde insan mukadderatı ön plânda gelen bir mesele olarak ele alınmaktaydı. Euripides, diğer taraftan, hayat ile ölüm arasında kesin bir tefrik yapmanın doğru olmadığı kanaatindeydi:

Kim biliyor, belki yaşamak (hakikatte) ölmek Ölmek ise (hakikî) yaşamak sayılıyor aşağıda.88

Yunan hayat görüşü eski Mısır ve Hint hayat görüşünden bariz bir şekilde ayrılıyordu. Mısırlılar tabiatın insan hayatı üzerindeki amansız hâkimiyeti karşısında insanı nâçiz bir zerre gibi görüyorlardı. Hintli ise dış âlemin bir görüşnüşten ibaret olduğuna inanmıştı. Ona göre insan ruhu sonsuzdu; bunu idrak eden bütün kâinatın hâkimi olabilirdi. Yunanlı ise kendisinin tabiata hâkim olabileceğine inanmıştı ve fanî hayatı içinde kendini mükemmelleştirmek suretiyle ebedîliğe ulaşmayı ümit ediyordu.

Lâtin edebiyatına kısaca bir göz atacak olursak hayat, ölüm ve ömrün kısalığı gibi konuların gayet mütenevvi bir şekilde işlendiğini görürüz. Lucretius'un (MÖ. 94-55) De Rerum Naturasında maddeci ve epiküryen bir hayat görüşü seziliyor :

Herşeyin bir doğumu ve ölümü var.

Bütün dünya mahiyeti itibariyle Fâni olarak mütalâa edilebilir.

Çünkü gerçekten gördüğümüz şu şeyler,

Zaman içinde doğan kısım ve parçalar,

Fani şekiller, bu şeylerin

Biz hep zaman içinde doğduğunu

Ölmek için doğduğunu biliyoruz89.

Lucretius ölümden kaçmanın beyhude olduğunu şöyle ifade ediyor: Hayatımız bir defa sona eriyor; boşuna kaçıyoruz Bizi kovalayan kaderden; biz hattâ şimdiden ölmedeyiz90.

Cicero (MÖ. 106-MS.43) hayatın kısa olduğunu kabul etmekle beraber iyi yaşanmış bir ömrün hâtırasının ebedî olduğunu söylüyordu:

Brevis natura nobis vita data est; at memoris bene reditae vitae sempiterna.91

Hayat vâdesi belli olmayan fakat ödenmesi gereken bir borçtur :

Natura dedit usuram vitae tanquam pecuniae nulla praestita die.6

Seneca (MÖ.5-MS.65) stoik bir hayat görüşünün icap ettirdiği şekilde

insanlara kısa ömürlerini nasıl iyi bir şekilde geçirebilecekleri hakkında tavsiyelerde bulunuyordu :

Vita, si scias uti, longa est.92 Bu kısa hayatı yaşamakta acele etmeli ve her günün kıymetini düşünmeliyiz : Propra vivere et singulos dies singulas vitas puta.93 Çünkü bize hayat veren saat ayni zamanda onu almaya başlıyor :

Prima quae vitam dedit hora carpit.94 İnsan vücudu ruhun kısa bir müddet kalıp sonra göç ettiği bir handır:

Non domus hoc corpus set hospitium et quidem breve.95 Fakat hayat uzunluğu ile değil fakat kalitesi ile ölçülmelidir; tıpkı bir hikâyede olduğu gibi. Uzun fakat boş bir hayat değersizdir. Seneca bunu şöyle ifade etmiştir :

Quomodo fabula, sic vita: non quam diu, sed quam bene acta sit, refert.96 Ayni fikir Spistolae Ad Lucilium'da da şöyle ifade ediliyor :

Non vivere bonum est, sed bene vivere.97 Bu fikirlerin paralellerini İngiliz edebiyatında bulmak için Shakespeare ve Milton'a bakmak kâfidir98. Diğer milletlerin edebiyatlarında da bunlara çok benzeyen ifade tarzlarına rastlamak mümkündür. İlk örnekler olmaları hasebiyle Lâtin şair ve yazarlarının fikirlerini buraya almayı faydalı bulduk. Bu bahsi kapatmadan evvel Lucan ve Martial'dan birer örnek alalım:

In se magna ruunt laetis hunc numina rebus Grescendi posuere modum.99 Nullo fata loco possis excludere.100 Lâtin edebiyatında zaman hakkında en veciz sözleri muhakkak ki Virgilius (MÖ. 70-MÖ.19), Horatius (MÖ.65-MÖ.8) ve Ovidius (MÖ. 43-MS. 18) söylemişlerdir. Virgilius zamanın kayıcı ve uçucu mahiyeti hakkında şöyle der :

, Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus.1 Horatius ise Zamanın ayni özelliğini şu mısralarla belirtimeğe çalışıyor :

Labitur et labetur in omne volubilis aevum.2 Truditur dies die.3 Eheu! fugaces labuntur anni.4 Horatius'a göre Zamanın tahrip edemiyeceği hiç bir şey yoktur:

Damnosa quid non imminuit dies5 Bununla beraber Horatius zamanın diğer bir özelliğine de işaret etmekten geri kalmıyor. Bu da zamanın her şeyi aydınlığa çıkarmakta oynadığı roldür:

Quidquid sub terra est, in apricum proferet aetas;6 fakat şair hemen Zamanın, haşmet içinde parıldayan her şeyi gömüp kapattığını ilâve ediyor :

Defodiet condetque nitentia.7 Sür'atle akıp giden Zaman bizden daima bir şey çalıp kaçıyor :

Singula de nobis anni praedantur euntes.8 Zamanın bu amansız akıcılığı karşısında Horatius yarına fazla ehemmiyet vermeyip bugünü yaşamamızı tavsiye ediyor :

Carpe diem, quam minime credula postero.9

1    Georgics, III. 284. 'Fakat şimdilik zaman uçuyor; hiç geri gelmemek üzere uçuyor' Tere. A. E. Uysal. Cf. 'Time rolls his ceaseless course' Sir Walter Scott, The Lady ofthe Lake, Canto III, 1; 'Theflood of time is rolling on. Revolt of islam (Shelley) Canto XII. 27. 'Fugit euro citius /Tempus edax rerum.' (Anon.) 'But at my back I always hear/ Time's winged chariot hurrying near.' Marvell, 'To his Coy Mistress'.; Time's fatal wings do ever forward fly; /To every day we live, a day we die . 'Thomas Campion, 'Come Cheerful Day'; 'Le temps fuit, et nous traîne avec soi' Boileau, Epîtres. III. 47.

2    'Kayarak akıyor ve ebediyyen akacak'

3    'Bir gün diğer bir güne yol veriyor'

4    'Ah, kaçıcı seneler kayıp gidiyor' Carmina, II. 14. 1. Tere. A. E. Uysal.

5    'Yıkıcı zaman neyi yıkmaz ki? Ibid., III. 6. 45. Tere. A. E. Uysal.

6    'Her gizli şeyi zaman aydınlığa çıkaracak' Epistles, I. 6. 24. Tere. Uysal.

7    'Şimdi haşmetle parlıyan şeyleri gömüp kapatacak' Inid. I. 6. 24.

8    'Her geçen sene bizden bir şey çalıyor' Ibid., II. 55. Tere. A. E. Uysal.

9    'Bugünün zevkini çıkar, yarma az güven' Carmina. I. 11. 8. Tere. A. E. Uysal. Cf. 'To-day is ours; what do we fear?

To-day is ours; we have it here Let's treat it kindly, that it may Wish, at least, with us to stay.

Let's banish business, banish sorrow;

To the gods belongs to-morrow.'

Abraham Cowley, Anacreontique, 'The Epicure'.7 'To-morrow let my sun his beanıs display Or in cluds hide them: I have lived to-day.!

Abraham Cowley 'A Voice'

'Happy the man, and happy he alone,

Çünkü 'biz gevezelik ederken kıskanç zaman kaçmış olacak' onun için 'bu günü kaçırma':

Dum loquimur, fugerit invida

Aetas : carpe diem.

Yarın yaşarım diye kendini avutma, çünkü, 'yarın yoktur2

Ovidius'un şiirlerinde de aşağı yukarı ayni fikirler ayni motiflerle işlenmiştir ; o da Zamanın kaçışını, geri dönmeyişini, herşeyi yutuşunu belirtiyor, 'nehir', 'dalga' ve 'kuş' motiflerini kullanıyor3 :

Labitur occulte, fallitque volubilis aetas,

Ut çeler admissis labitur amnis aquis. 4

Dum loquor hora fugit.5

Nec, quae praeteriit, iterum revocabitur unda :

Nec, quae praeteriit, hora redire potest.6

Tempora labuntur, tacitisque senescımus annis;

Et fugiunt fraeno non remorante dies.7 Ovidius, diğer taraftan, Zamanın yapıcı karakterine de temas etmekteydi. Zaman sadece yıkıcı bir kuvvet değil fakat ayni zamanda insanları hayata alıştıran, ve onların yaralarını tedavi eden faydalı bir şeydi:

Tempore diffıciles veniunt ad aratra juvenci;

Tempore lenta pati frena docentur equi.8

Temporis ars medicina fere est.9

He, who can cali to-day his own;

He, who, secure within, can say

To-morrow, do thy worst, for I ha ve lived to-day.'

Dryden, Imitation of Horace, III. XXIX. 65.

1    'Biz gevezelik ederken kıskanç zaman kaçmış olacak /Bugünü yakala' Carmina, 1.11. 7. Tere. Uysal.

2    Ibid., I. XI. Cf. Martial, Ep. V. LVIII.

3    Cf. Seneca, Hippolytus, 1141; Shelley, The Revolt of islam, XII. 27; Virgiliu Georgics,

III. 284; Cariyle, Heroes and Hero Worhip, Lecture 1.

4    Amorum, I. 8. 49.

6 Ibid., I. 11. 15.

6 ArsAmatoria, III. 63.

' Fasti, VI. 771. 'Zaman kayıyor, ve biz sessiz geçen yıllarla yaşlanıyoruz.' .

8    'Zamanla acemi öküz pulluğa alışır; zamanla atlar başlarını kasan geme tahammül etmesini öğrenirler' Ars Amatoria, I. 471.

9    'Zaman en iyi ilâçtır' Remedia Amoris, 131. Cf. Plutarch, Vitae, Themistocles, s. 145 "Themistocles Antiphates'e 'Zaman, delikanlı, her ikimize de bir ders verdi' demişti." Cicero, De Natura Deorum, II. 2. 'Opinionum enim commata delet dies; nature judica con-firmat'. Shakespeare, Two Gentlemen of Versona, III. I. 243 'Time is' the nurse and breader of ali good' Ayrıca bak: As Tou Like it, IV, 1. 203. Keats, Endymion I. 705. 'Time, that aged nurse, /Rocked me to patience.' Byron, Childe Harold, Canto IV. 130; Arnold, Memorial Verses. 3; Longfellow, The Golden Legend, IV, 'The Cloister'.

Gerek Yunan ve gerekse Lâtin edebiyatında Zaman ve onunla ilgili meseleler didaktik ve moral bir gayeye hizmet için ele alınıyordu. İnsan ömrünün kısalığını, Zamanın sür'atle geçişini ve bütün maddi şeyleri ezişini tebarüz ettirmekle insanlara hayatlarını daha iyi yaşamayı, mânevi değerlere kıymet vermeyi ve itidali tavsiye etmek bu gayelerden bazıları idi. Diğer bir gaye insanları, amansız düşmanları Zaman karşısında duydukları korkudan kurtarmak ve onları teselli etmekti. Marcus Aurelius Antonius'un (MS.121-180) Meditationes adlı eserinde hayatın kısa veya uzun oluşunun mühim olmadığını, çünkü sonunda uzun ömürlü ile kısa ömürlünün ölümle kaybettiği şeyin ayni olduğunu söylemekteydi:

"Çünkü insan ne mazisini ne de istikabalini kaybedebilir; insana ait olmayan bir şey ondan nasıl alınabilir? Onun için bu iki noktayı hatırlayınız: evvelâ her şey ezelî bir forma sahiptir ve devrî hareketi esnasında tekrar gelir, ve insanın ayni şeye yüz sene mi ikiyüz sene mi, yoksa sonsuz bir müddet mi bakacağı mühim değildir; sonra, en uzun yaşayan adamla en kısa yaşayan adam, ölünce ayni şeyi kaybederler.'

Antonius Zamanı şöyle tarif ediyordu :

Zaman bir çeşit geçici hâdiseler nehridir, ve kuvvetli bir akıntısı vardır; bir şey, daha göze görünür görünmez siliniyor ve yerine başkası geliyor, amma o da silinecektir. 101

Ekseri Yunan ve Lâtin şairleri ölmezliğe inanmışlardı102, ve biraz evvel gördüğümüz parçadan anlaşılacağı veçhile, bazı yazarlar insan hayatının dairevî bir seyir takip ettiğini iddia etmekteydi. Burada Lâtince 'sene' mânasına gelen 'annus' kelimesi ile "yüzük" ve 'halka' mânalarına gelen 'annulus' kelimeleri arasındaki benzerliği de kaydetmek isteriz. 'Dairevî Zaman' kavramının Yunanlılar ve Romalılara Doğudan gelmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

Yunan ve Roma düşüncesinde 'terakki' fikirleri önemli bir yer işgal etmekteydi, ve konumuzu bir dereceye kadar ilgilendirdiklerinden burada onlardan kısaca bahsetmeden geçemeyeceğiz. Pre-Sokratik düşünce genel olarak bu mesele ile az ilgilenmiştir. Herakleitos'a göre ekseri insanlar hayatta yüksek bir gaye gütmeden, hayvanlar gibi yaşarlar. Doğarlar, ürerler ve yüksek şeyler başarmadan ölür giderler. Bütün her şey bir akış halindedir -panta rhei- fakat bu daimî değişme bir terakki vadetmez. Empedokles'e göre başlangıçta insan mes'uttu, ve her şey boldu. Fakat sonradan insanlar arasına kin ve düşmanlık girdi. Mamafih, insanlar sonunda yine mes'ut olacaklar ve ruhları ilâhlarmkine benzeyecek; insanlık istikbalde terakki edecek. Eflâtun'a göre de insan başlangıçta mes'uttu, fakat sonradan hayatı sefalet ve güçlüklerle doldu. İnsanın eski saadetine tekrar kavuşabilmesi

için münasip bir sosyal nizam kurması gerekmektedir. Eflâtun Republik adlı eserinde insanın sosyal mukadderatını tâyin edecek olan bu nizamın ideal bir şeklini veriyor. Stokiklere göre dünya mahdut imkânlara sahiptir ve evvelce tâyin edilmiş bir dairevî seyir takip etmektedir. Kanunlar her yerde hâkimdir. Doğum, büyüme ve ölüm tabiî tezahürlerdir. Hâdiseler tekerrür eder; değişen yalnız aktörlerdir. Tabiat değişmiyeceği veçhile insanın tabiata uyması gerekmektedir. Onun için insanın hayatı neş'e ile ve olduğu gibi kabul etmesi icap eder. En büyük fazilet tabiata ve onun kanunlarına uymaktır. Stoisizm genel olarak hudutsız bir terakki fikrini kabule yanaşmıyordu. Buna sebep belki de insanları maceraperest bir yola sevketmek istememesindedir. Seneca ve Antoniunus esas itibariyle fatalist oldukları halde mahdut bir terakkiye inanmaktaydılar. Meselâ Seneca insanların havada ve su altında seyahat ederek ve soğuk kutup bölgelerine ve tropik ormanlara giderek yenilikler arayacağını, fakat bunların insanlara saadet getirmiyeceğini söylüyordu. En iyi yol ilâhların arzusuna boyun eğmekti.

Bu bahsi kapatmadan, doğudan gelen ve Küçük Asya yolu ile batıya geçen Mithraism'den kısaca bahsetmek istiyoruz. Büyük İskender zamanında doğudan alınan Mithraism İndo-İranyen güneş tanrısı Mithra için yapılan dinî âyinlerden ibaretti. MS. 3 üncü asra kadar bilhassa Roma leji-yonları tarafından benimsenen ve Britanya adalarına kadar yayılan bu din. nihayet 4 üncü asrın sonlarında Theodosius tarafından yasak edilmiştir. Mithraism'de tanrı 'Sonsuz Zaman'ı temsil eden, ve en yüksek tanrı olarak bilinen Mithra idi, ve menşe bakımından Iran tanrıları Ormuz ve Ahri-manın babaları Zervan' ile ilgili idi. Zaman tanrısı Mithra vücuduna yılan sarılmış insan başlı bir canavar olarak temsil edilmekteydi; bir elinde bir asa ve diğer elinde de yıldırım tutan Mithra semaların anathtarına da sahipti. Zamanın sür'atle kaçışını temsil etmek üzere iki kanadı vardı ve vücudu Zodiak işaretleri ile süslenmişti. Kâinatın ilk prensibi olan Mithra göğü ve toprağı yaratmıştı, ve onlardan da, kendilerine eşit olan, okyanus doğmuştu.

Mithridates isminin Küçük Asya ve Yunanistan'da çok rastlanmasına ve Heredotus'un bu hususta bize verdiği bilgilere103 bakacak olursak Yunanlılar daha 4 üncü asırda Mithraism'le temasa gelmişlerdi, fakat mezhep asıl Romalılar arasında daha geniş, bir şekilde yayılmıştı104. Mithraism'in bizim için burada ehemmiyeti 'Tanrılaşmış Zaman' kavramının105 Hellenistik ve Roma medeniyetlerinde de devam etmiş olmasıdır.

1

İngilizce yazılmış olan bu eser yazarın doçentlik çalışması olup henüz basılmamıştır.

2

   "Poetry begins where matter of fact or of science ceases to be merely such, and to exhibit a further truth, the connection it has with world of emotion, and its power to produce imaginative pleasure. Inquiring of a gardner, for instance, what f lower it is we see yonder, he answers 'a lily'. This is matter of fact. The botanist pronounces it to be of the order of Hexandria monogyna. This is matter of science. It is the ’lady’ of the garden, says Spenser: and here we begin to have a poetical sense of its fairness and grace. it is 'the plant and flower of light’ says Ben Jonson; and poetry then shows us the beauty of the f lowcr in ali its mystery and splendour. "(Şiir ilmin veya ilmî hakikatin bittiği yerden başlar ve daha derin bir hakikatin mevcudiyetini ve onun his alemiyle olan ilgisini ve mânevi zevk verme kudretini gösterir. Meselâ bir bahçevana şu karşıdaki çiçeğin ne olduğunu sorarsanız, ’zambak’ diye cevap verir. Bu yalın bir hakikattir. Botanikte bu çiçeğe Hexandria monogy-na ismi verilir. Bu ilmîdir. Spenser ise 'Bahçenin Hatunu' der. Bu çiçeğin zarafet ve güzelliğinin şairane bir ifadesidir. Ben Jonson ona ’ışığın bitkisi ye çiçeği’ der. O halde şiir bize çiçeğin güzelliğini bütün esrar ve haşmetiyle gösteriyor. Leigh Hunt, Imagination andFancy, i.

3

   Aristotles, Poetics, ıx. 1-2.

4

   Bu rekabet bilhassa 17 inci asırdan itibaren, tabiî ilimlerin ortaya attığı fikirlerin bir neticesi olarak, insanların Allah ve kâinat hakkındaki inançlarının sarsılmasıyle şiddetlenmiştir.

5

   Aristotles Yunan edebiyatında asırlardan beri devam edegelmiş olan şairler-filo-zoflar kavgasına bir son vermişti. Filozofların şiire hücum etmelerinin başlıca sebebi onu tamamen hayalî ve bazan da gayri ahlâki bulmaları idi. Bak: Plato Cumhuriyet, II. 377, 378, 380. III. 386, 392. X. 605, 606, 607. Aristotles şiirle felsefe arasında cihanşümullük bakımından bir bağdaşma unsuru buluyor; hayalî ve hissî olmakla beraber şiirin de felsefe gibi hayatın, ve kâinatın bir tenkidi olduğunu kabul ediyor. Diğer taraftan Shelley şairlerle filozoflar arasındaki yakınlığı şöyle tebarüz ettiriyor: "Plato esasında bir şairdi. Mecazlarındaki hakikat ve ihtişam, ve üslûbundaki ahenk, kavranması mümkün en yüksek mertebededir." Shellery, A. Defence of Poetry. Yine ayni eserinde Shelley, Shakespeare Dante ve Milton gibi şairlerin en kudretli filozoflardan olduğunu yazar.

6

   "The poet’s function is making pseudo-statements. It is not the poet’s business to make true statemetents." I. A. Richards, Science and Poetry, Kegan Paul, 1916. s. 56.

7

   "A pseudo-statement is ’true’ if it suits and serves some attitude or links together attitudes which on other grounds are desirable. This kihd of truth is so opposed to scientific ’truthc that it is a poty to use so similer a word, but at present it is difficult to avoid the malpractice. Bu bize Türkçede şunu hatırlatıyor: "Aldanma ki şair sözü elbette yalandır."

8

   Biographia Literaria, chap. XV.

9

   Ralph Waldo Emerson, The Pentameron, IV.

10

   Letters, i. 73.

11

   T. S. Eliot bu fikri desteklemektedir; ona göre "The poet who thinks is merely the poet who can express the emotional equivalent of thought. But he is not necessarily interested in the thought itself." (Düşünen şair sadece düşüncesinin hissi muadilini ifade edebilen şairdir; fakat onun muhakkak fikir ile ilgilenmesi icap etmez.) T. S. Eliot.

Buna karşılık Kaufman şöyle düşünüyor: "I cannot agree that the philosopher is interested 'in the thought itself' while the poet is not. Many philosophers are altogether too exclusively concerned with the relation of a thought to other thoughts, and too little with the thought itself. They are interested in its consistency with other ideas, and in the adequacy of arguments in which it appears either as a link or as a conclusion; they are not necessarily interested in the thought itself —often much less so than the poet. Most men including many philosophers, dicuss the truth of beliefs without any clear notion of their meaning— of their many possible meanings. What the poet, however, is supremely interrested in and can teach the philosopher is the meaning of thought." (Filozofun yalnız fikir ile ilgilendiğini ve şairin ise ilgilenmediğini kabul edemem. Birçok filozoflar münhasıran bir fikrin diğer fikirlerle olan münasebetleri ile ilgilenip fikrin kendisi ile pek az meşgul olurlar. Onlar bir fikrin diğer fikirlere uygun olup olmadığı, bir bağ veya netice olarak göründüğü zaman delillerin kifayet edip etmediğini öğrenmek isterler; fakat fikrin kendisi ile ilgilenmezler- -hattâ bu ilgileri şairlerinkinden daha azdır. Birçok filozoflar da dahil olmak üzere ekseri kimseler ne olduklarını iyice anlamadan inançların doğru olup, olmadığını münakaşa ederler. Fakat şairin en çok ilgilendiği ve filozofa öğretebileceği şey fikrin mânâsıdır.) "Art, Traidition and Truth" Walter Kaufman, Partisan Revieıa, (Winter 1955) s. 25.

12

   "Serious art implies a view of life which can be stated in philosophical terms, even in terms of systems. Between artistic coherence. . . . and philosophic coherence there.is some kind of correlation." (Ciddî sanat, felsefî olarak hattâ sistemler içinde ifade edilebilen bir hayat görüşü demektir. Sanat eserindeki insicam ile felsefî insicam arasında bir nevi karşılıklı münasebet vardır). Rene Wellek & Austin Warren, Theory of Literatüre, s. 27.

13

   Orta Çağ düşüncesinin basit fakat derli toplu ve mükemmel bir ahenk içinde gördüğü kâinatı parçalayan modern ilim, orada bir ahengin değil, fakat tam bir ahenksizliğin hüküm sürdüğünü açıkladı. Orada başıboş uçuşan, çarpışan, ve muazzam infilâklar içinde yok olan yıldız kümelerinin mevcudiyetinden bahsediliyoru. Demek ki orada da hudutlar, Orta Çağların kiliseye bağlı siyasi bütünlüğünün sona ermesiyle Avrupa’da hasıl olan karışık durum içinde olduğu gibi, sabit değildi. Bütün kâinat tam bir düzensizlik ve emniyetsizlik manzarası arzediyordu. İnsan şimdiye kadar fikir sahasında büyüklüğü bu dereceye varan bir krizle karşılaşmamıştır.

14

   Edebiyat bu hususta dinle işbirliği yapmaktadır. Eski çağlarda edebiyat ve din birbirinden ayrılmıyacak kadar sıkı münasebet halinde bulunuyordu.

15

   "Tis better to have fought and lost. /Than never to have fought at all." Arthur Hugh Clough, Peschiera.

16

   Thomas Huxley, Evolution and. Ethics, 84.

17

   Bertrand Russell, Mysticism and Logic, Penguin 1954, 58.

18

   200 sene kadar tutulan bu terakki fikri Birinci ve îkinci Dünya savaşlarının çıkmasıyla büyük bir sarsıntı geçirmiştir.

19

   A. Tennyson, In Memoriam

’One God, one law, one element,

And one far-off divine event,

To which the whiole creation moves'

20

Bu hususta bak: 'Science and the Irresponsible Imagination' Norman E. Nelson, The Yale Review, cilt. XLIII, 1953, No. 1, s. 71-88,

21

   "The demand that time shall be taken seriously is one of the fundamental notes of modernisin. "W. Urban, The Intelligible World, 1929, s. 238.

22

   Spengler, Decline ofthe mest. Önsöz, 1918. Ing. tere. C. F. Atkinson, 1926.

23

   Muhtemel olarak Yunanca bilen Babilli bir âlim. (Meissner, op. cit. s. 416,

24

   'We might be nearer the truth if we supposed that philosophical speculations vvere considered by people (Baybylonians) in general as useless. . . Chiera,

25

   H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, Columbia University Press, New York 1948, s. 883

26

   Allan H. Gardiner and K. Sethe, Egyptian Letters to the Dead, London '28.

27

   Frankfort, op. cit., s. 90.

28

6 Ibid. s. 102.

29

Representional Art of the Ancient Near East The University of Chicago Press, 1951, ss. 81-82

30

   Budge, Gods of the Egyptians, ii, 292 ff

31

   Ibid., 300-302.

32

   Sir William Cecil Dampier, A History of Science, and its relations with Philosophy and Religion, Cambridge 1941, s. 6.

33

   Breasted, 'Dedication Address' Aralık 5, 1931. (H. Frankfort, Mrs. H. Frankfort, J. A. Wilson ve T. Jacobsen, Before Philosophy, Penguin Books 1949, s. 105 the iktibas edilmiştir.

34

   Gilgamesh Epic, Old Babylonian version, Yale Tablet IV, 7-8.

35

   Stephen Langdon, Babylonian Wisdom, London 1923, ss. 35-66.

36

   Ibid., ss, 67-81.

3 Bu metinler kronolojik olarak şöyle guruplandırılabilir :

MÖ. 1200 — Rigveda'lar.

MÖ. 1000 — MÖ. 700 Brahman'lar (Veda'larm tefsiri).

MÖ. 700 — MÖ. 500 Upanishad'lar.

MÖ. 500 — Sutra'lar

MÖ. 300 — MS. 300 Gita'lar (Epik Devir).

Bu konunun tetkikinde, bize gerek kaynakları bulmakta yardım eden, ve gerekse umumi bazı meseleleri anlamakta faydalı izahlarda bulunan, D. T. C. Fakültesi Hindoloji Bölümü Asistanı Dr. Kemal Çağdaş'a borçlu olduğumuzu burada kaydetmek isteriz.

37

   Kemal Çağdaş, bugün dahi, Benares'te Ganj nehrinin en kutsal sayılan kıvrımında oturan çileci ve rahiplerin Vedaları hiç bir kelime kaçırmadan söylediklerini anlatıyor.

38

   Kelimenin etimolojik menşei kat'î olarak bilinmemekle beraber, Sanskritçe Kâl= hesaplamak, saymak mânasına gelen bir kökten çıkmış olması muhtemel görülmektedir

39

   Bak: bu eser s.

40

   'Dönen yedi tekerlek' muhtemelen senenin yedi taksimatına tekabül etmektedir: tahavvülü şemsi, mevsim, ay, iki hafta, gün, gece, saat. Cf. Dr. Ehni, Der Mythus des Tama, 116-117

41

   'dingil başlığı' Zaman'm tesiriyle Güneşin yıllık dönüşünden doğan yedi mevsim. 'Dingil' ise bütün Zaman ve Mevsim değişiklikleri için sabit kalan ebediyet âlemini temsil etmektedir. Op. cit. ss. 116-7.

42

   'These living creatures, one and ali, rejoice when Kala hath approached" The Atharva-Veda, XIX, Hymn LIII, Ralph Griffith tercümesi, 1917.

43

   When are liberated all /The desires that lodge in one's heart/ Then a mortal becomes immortal: /Therein he reaches Brahma!/. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4. 4. 9.

44

   'From Time flow created things. /From Time, too, they advance to growth./ In

45

Time, too, they do disappear. /Time is a form and formless too./ 'Maitri Upanishad', The

46

Thirteen Principal Upanishads, Sanskritçeden tercüme eden Robert Ernest Hume, Oxford

47

Uni. Press, Madras, 2 nd Ed. 6. 14 - s. 433-434.

48

   Ibid., 6. 15.

49

   'The people who know the day of Brahma' a thousand ages in duration, and the night, a thousand ages in ending, they know day and night,. BhagavadGita, VIII. 17.

50

   'Time am I, laying desolate the world,

Made manifest on earth to slay mankind!

Not one of all these -vvarriors ranged for strife

Escapeth death; thou shalt alone survive.'

BhagavadGita 'The Lord's Song', XI. 32, Annie Besant'ın tercümesi, Madras, 1949.

51

   Ibid. XXVII, s. 365.

52

   Ibid. XVII, s. 209.

53

   Ibid. VI, s. 75.

54

   Ibid.

55

   Ibid, eh. VI. s. 450.

56

   Ibid., s. 451.

57

   Pindar'ın (518-438) 6 ncı Nemean Gazelinde bu inancın edebiyattaki aksini buluyoruz : 'Bir ırktan, yalnız bir ırktandır ilâhlar ve insanlar. Her ikimizde nefesimizi bir ananın rahminden çekeriz.'

58

   Homeros, Ilias, XXVI, 49. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları-sayı 317, İstanbul 1948, s. g.

59

   Homeros, Odysseia, V, 222.

60

   Homeros, Ilias, VI, 208.

61

   Homeros, Odyseia, XVIII, 130.

62

   Heredotus, II, ıog, 3.

63

   Bu hususta bak: W. Kubitsckhek, Grundries der antiken Zeitrechung, 1928,s. 188 et seq.

64

   Kronos hakikatte pre-Hellenik devirlerin tanrılarından biri idi, ve muayyen yerlerde (Atina) onun adına Kronia denilen âyinler yapılırdı. Bak: Deubner, Attische Feste, 152 et seq. ve Farnell, Cults ofthe Greek State, i, 23 et seq.

65

   Hesiodos, Theogomia, 453 et. seq. Tere. S. Y. Baydur, Antik Felsefe, İstanbul, 1948, s. 17.

66

   Vergilius, Aem. VIII, 319 et seq.

67

   Diels, Vorsokr. A 9. 11 ve 15 B -13.

68

   Ibid. 21 B 7.

6 Ibid., 14, 1,

69

   Ibid., B 52. A6, C5, B 12.

70

   Alfred Weber, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1949, s. 17.

71

   Platon, Timaios,

72

   Ibid., 388-38E,

73

   Platon, Timaios, 38 A.

74

   Proclus, iii, 29.

75

   Bak: Fizik iv, 223 b, 13 et seq.

"Alfred Weber Felsefe Tarihi adlı eserinde Aristotles'in zaman hakkındaki fikirlerini şöyle anlatıyor :

"Mekân gibi Zaman da ancak hareket sayesinde mevcuttur ve onun ölçüsüdür. Hareket gibi o da kuvve halinde sonsuzdur, ve sınırlı olan mekândan kendini ayıran nokta budur Zaman hareketin ölçüsü ve şu halde bir sayı olduğundan ve sayı ancak sayan için var olduğundan, bundan, zamanın yalnız ruh için var olduğu ve sayacak ruh bulunmasaydı onun da var olamıyacağı neticesi çıkar." Alfred Weber, Felsefe Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayınlarından No. 411., İstanbul 1949, Tercüme eden H, Vehbi Eralp, s. 68-69.

76

   Frag. I, Meineke,

77

   Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 104.

78

   Homer, Ilias, 5. 83; 12. 116.

79

   Plotinos, Ennead 2. 9.

80

   Ol. 6. 42; Nem. 7. 1.

81

   Evvelâ bu iş ilâhlar tarafından yapılıyordu. Bak: Od. 20. 196; 1. 1758.579; 11. 139. Daimon'un bu husustaki rolü için bak: Od. 16. 64. Asia için bak: 11. 20. 128. Moira için bak. 11.. 24. 209. Bükücülük kadınlara ait bir iş olduğundan bu iş daha sonraları Klothes'e gördürülüyor. Bu hususta bak: Od. 7. 197. Hesiod'da doğum ile ölüm arasındaki hayatın seyrini tâyin eden üçlü bir ilâh gurubu buluyoruz. Bunlar Lachesiz (Mukadderat), Clotho (hayat ipliğini ören) ve Atropos (hayat ipliğinin kopmasını önlemeyen) di. Bak: Theog. 901 et seq. Euripides bunların Zeus'ün tahtında olduğunu söylüyor. Bak: fr. 623 Nauch. Hesiod'a göre onlar Zeus ve Themis'in kızlarıdır. Bak: Theog., loc. cit. Pindar'da ise bunlar Themis'in hizmetçileridir. 'İlâhların Moira'sı '(Od. 3. 269), 'ilahi moira' (Platon, Ap. 33c) ve 'Zeus'ün aisa'sı (11. 17. 322) gibi tabirler Zeus'ün mukadderatı tâyin eden bir tanrı olduğunu ima etmektedirler,

82

   Ibid., 616c.

83

   Sat. 1. 19. 17.

84

   Carm, 1. 35. 17.

85

   Er. 809.

86

   Aias, 1036.

87

   Ant. 450,

88

   Fr. 638.

Bütün bunlar Walther Kranz, Antik Felsefe, Metinler ve Açıklamalar, Kısım II den alınmıştır. Tere. S. Y. Baydur.

89

   De Rerum Natura, V. 238-246.

90

   Ibid. III. 1093. Tere. A. E. Uysal.

91

   Philippicae, XIV. 12.

92

   De Brevitate Vitae 11.

93

   EpistolaeAdLucilium, CI.

94

   Herscules Furens, VIII. 74.

95

   Epistolae Ad Lucilium, CXX. Cf. Dryden, Palamon and Arcite, III. 887. 'Like pilgrims to th' appointed place we tend /The Wold's an Inn, and Death the journey's end!/

96

   Epistolae. LXXXVII. Cf. Shakespeare, As Tou Like it, Act. II. Sc. 7. 26.

97

   Epistolae Ad Lucilium, LXX.

98

   'Nor love thy life, nor hate; but what thou liv'st/Live wel how long or short permit to Heav'n/ Milton, Paradise Lost, XI. 553.

'Out, out, brief candle!

Life's but a walking shadow' Shakespeare, Macbeth, Act V. Sc. 5. 23.

99

   'Muazzam şeyler sür'atle ölüme doğru koşuyor; ilâhlar insan saadetine bu hududu çizmişler' Pharsalia, I. 81. Tere. A. E. Uysal.

100

   'Mukadderatı hiç bir yerden koyamazsınız, Epigrams, IV. 60. 5. Tere. A, E. Uysal,

101

   Ibid., IV. 43.

102

   Homer, Ilias, XXIII. 122. ve Horatius, Carmina. IV. 8. 28.

103

   Herodotus, I. 131. Ayni zamanda Plutarch, Pomp. 24 ve Statius, Theb. I. 719-20,

104

   Bu mevzuu inceleyen başlıca eser: Fr. Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, 2 cilt, 1896, I. 245 et seq.

105

   Cf Bu eser Kısım II. 1 'Eski Hint'te Zaman Kavramı : îlâhlaşmış zaman' s, 12.