KÜLTÜR OLGUSU OLARAK
OYUNUN
DOĞASI VE ANLAMI

Johan Huizinga

Oyun kültürden daha eskidir. Nitekim, kültür kavramını ne kadar daraltsak da, bu kavram her halükârda bir insan toplumunun varlığını kabul etmektedir; ve hayvanlar kendilerine oyun oynamalarını öğretmesi için insanın gelmesini beklememişlerdir. Kuşkusuz, şunu hiç çekinmeden ifade edebiliriz: İnsan uygarlığı genel oyun kavramına hiçbir temel özellik katmamıştır. Hayvanlar tamamen insanlar gibi oyun oynamaktadırlar. Oyunun bütün temel çizgileri hayvan oyunlarında çoktan gerçekleştirilmiş durumdadır. Bütün bu çizgileri gözlemek için, yavru köpeklerin neşeli oynaşmalarını dikkatlice izlemek yeterlidir. Bunlar, bir tür ayini andıran tavır ve jestlerle birbirlerini oyuna davet etmektedirler. Yavru köpek oyun oynadığı arkadaşının kulağını ısırmayı yasaklayan kurala uymaktadır. Sanki korkunç öfkeliymişler gibi davranırlar, ama bütün bunların içinde, özellikle, aşırı ölçüde bir zevk almakta ve eğlenmekte oldukları açıktır. Ancak, coşku içindeki yavru köpeklerin bu tür oyunları, gene de, hayvan eğlencesinin en ilkel biçimlerinden biridir. Bu oyunların çok daha üstün nitelikli ve sonsuz derecede daha gelişmiş olanları vardır: Hakiki müsabakalar ve seyirciler için canlandırılan güzel sahneler.

Burada çok önemli bir noktayı hemen belirtmek uygun olacaktır. Oyun en basit biçimlerinde bile ve hayvan hayatının içinde, tamamen fizyolojik bir olgudan veya fizyolojik olarak belirlenen psişik bir tepkiden daha fazla bir şeydir. Bizatihi oyun olarak, tamamen biyolojik veya en azından tamamen fiziksel bir faaliyetin sınırlarını aşmaktadır. Oyun anlam bakımından zengin bir işlevdir. Oyunda, yaşamın doğrudan gereksinimlerini aşan ve eyleme anlam katan bağımsız bir unsur “oynamaktadır”. Her oyun bir anlam taşır. Eğer, oyuna bir öz yükleyen bu faal ilkeye zihin dersek aşırıya kaçmış oluruz; eğer ona içgüdü dersek hiçbir şey söylememiş oluruz. Hangi açıdan ele alınırsa alınsın, oyunun bu “kasıtlı” karakteri, bizatihi özünün içinde yer alan maddi olmayan bir unsurun varlığını açık etmektedir.

Psikoloji ve fizyoloji, oyunu hayvanlarda, çocuklarda ve yetişkin insanlarda gözlemek, tasvir, etmek ve açıklamak için çaba sarf etmektedirler. Bu bilim dalları oyunun doğasını ve anlamını saptamaya ve onun hayat düzlemindeki yerini belirlemeye uğraşmaktadırlar. Bu yerin önemi, oyunun yerine getirdiği işlevin gerekli veya hiç değilse yararlı karakteri, her bilimsel araştırma ve inceleme tarafından, genel olarak ve çelişkisiz bir şekilde, hareket noktası kabul edilmiştir. Oyunun bu biyolojik işlevini tanımlamaya yönelik çok sayıdaki girişim birbirlerinden oldukça farklıdır. Kimileri oyunun kökeninin ve temelinin, yaşam sevinci fazlalığından kurtulmanın bir biçimi olarak tanımlanabileceğine inanmıştır. Başka teorilere göre ise, canlı varlık oyun oynadığında, doğuştan gelen bir taklit yeteneğinin hükmü altındadır; veya bir gevşeme ihtiyacını tatmin etmektedir; veya hayatın ondan talep edeceği ciddi faaliyetlere hazırlık antrenmanı yapmaktadır; ya da oyun, insanın benliğine sahip çıkmasını sağlamaktadır. Daha başka varsayımlar da, oyunun kökenini hem egemenlik kurma arzusu, hem de yarışma ihtiyacı içinde, bir şey yapabilmeye veya bir şeyi belirleyebilmeye yönelik olan kendiliğinden yatkınlıkta aramaktadırlar. Nihayet diğer bazı teoriler, oyunu zararlı eğilimlerden masum bir şekilde kurtulma yolu olarak kabul etmektedirler; yani bunlara göre oyun ya fazlasıyla tek yanlı olarak hareket etmeye yönelten bir eğilimin zorunlu telafisidir, ya da gerçek hayatta gerçekleştirilmesi olanaksız arzuların bir kurmaca aracılığıyla yatıştırılması ve böylece kişisel benlik duygusunun korunmasının sağlanmasıdır (1).

Bütün bu açıklamalar ortak bir hareket noktasından yola çıkmaktadırlar: Oyunun oyun olmayan başka bir şey karşısında ortaya çıktığı ve bazı biyolojik beklentilere cevap verdiği varsayımı. Bu açıklamalar oyunun nedenini ve amacını araştırmaktadırlar. Bu soruna verilen cevaplar birbirlerini hiçbir şekilde dışlamaz. Belirtilen bütün açıklamaları, can sıkıcı bir kavram kargaşasına düşmeksizin, birbiri ardına kabul etmek mümkündür. Buradan, bütün bu açıklamaların kısmi olduğu sonucu çıkmaktadır. Eğer aralarından biri gerçekten eksiksiz olsaydı ötekileri dışlar veya onları içerir ve üst bir birim içinde özümlerdi. Bu açıklama girişimlerinin çoğu; oyunun bizatihi kendi olarak doğası ve oyuncular için taşıdığı anlam üzerinde ancak ikincil olarak durmaktadır. Bunlar oyuna, öncelikle estetiğin derinlerine demir atmış olma niteliğine hiç dikkat etmeden, hemen deneysel bilimin ölçü aletleriyle yaklaşmaktadırlar. Gerçekten de, oyunun asıl özü tasvir bile edilmemiştir. Getirilen her açıklamanın karşısında, şu soru geçerliğini korumaktadır: Tamam öyle olsun, ama sonuçta oyunun zevkli yanı nedir? Bebek neden zevkten bağırır? Oyuncunun neden hırstan gözü döner, neden binlerce kişi kalabalık futbol maçında çılgınlığa varan bir heyecan yaşar? Oyunun yoğunluğu hiçbir biyolojik çözümleme tarafından açıklanabilmiş değildir. Ve zaten oyunun özü, tamamen onun kökeninde yer alan yanı, tam da bu yoğunlukta, bu aşırı tahrik etme gücünde bulunmaktadır. Eğer mantıksal açıdan bakılırsa, doğanın kendi yarattıklarına şu gereksiz enerjileri sarf etmeye, gerilimden sonra gevşemeye, hayatın gereklerine hazırlanmaya ve gerçekleştirilmesi en güç olan arzuları telafi etmeye yarayan işlevleri, basit uygulamalar ve mekanik tepkiler halinde verebileceği düşünülebilir. Bunun tamamen tersine doğa bize oyunu, heyecan sevinç ve “matraklıkla” (grap) birlikte vermiştir.

Bu sonuncu unsur, yani oyunun “zevkli yanı” (aardigheid) tüm çözümlemeleri veya mantıksal yorumlamaları reddeder. Aardigheid kelimesi bu açıdan çok anlamlıdır. Bu kelimenin aard (doğa, karakter) olan kökü, fikrin daha derin bir açıklamaya indirgenemeyeceğini göstermektedir: Bu indirgenemezlik özelliği, İngilizlerin gündelik dillerine henüz girmiş olan fun kelimesinde olduğu kadar, bizim modern dil duygumuz için bu denli çarpıcı bir şekilde hiçbir yerde ifade edilmemiştir. Bizim Hollanda dilindeki grap ve aardigheid kelimelerinin meydana getirdiği bütüne, Almancanın hem Spass’ı, hem de Witt’i denk düşmekteyse de bu, farklı gelişmelerin sonucudur. Fransızcada bu kavramın bir karşılığı bulunmaması ilginçtir. Oysa bu unsur tam da oyunun özünü tanımlayan şeydir. Oyunda, hayatın herkes tarafından hemen tanınabilen ve kesinlikle temel bir kategorisiyle karşı karşıyayızdır. Oyunu, kelimenin modern anlamında bütünsellik olarak adlandırabiliriz; ve oyunu bütünselliği içinde kavramak ve değerlendirmek zorundayız.

Oyun herkes tarafından gözlenebilir bir olgu olarak, aynı anda hem hayvanlar âlemini, hem de insanlar âlemini kapsamaktadır. Bunun sonucu olarak, hiçbir rasyonel ilişki üzerinde temellendirilemez; çünkü akla dayandırılması onu insanlar âlemiyle sınırlandıracaktır. Oyunun varlığı hiçbir uygarlık basamağınâ, evreni kavrayışın hiçbir biçimine bağlı değildir. Her düşünen varlık, dili oyunu tanımlayacak genel terime sahip olmasa bile, bu oyun ve oynama gerçeğini bizatihi bağımsız bir şey olarak tasarlayabilir. Oyunun varlığı inkâr edilemez niteliktedir. Hemen hemen bütün soyut bizatihilikleri -adalet, güzellik, hakikat, zihin, tanrı- inkâr etmek mümkündür. Ciddiyet de inkâr edilebilir, ama oyun asla.

Ama oyunu kabul etmek, istense de istenmese de zihni kabul etmek demektir. Çünkü özü ne olursa olsun, oyun maddi bir şey değildir. Daha hayvanlar âleminde bile fiziksel hayatın sınırlarını aşmaktadır. Sadece güç etkileri tarafından yönetilen bir dünyaya ilişkin determinist anlayışın bakış açısından, oyun, kelimenin tam anlamıyla superabundans’tır, yani gereksizdir. Yalnızca, mutlak determinizmi devre dışı bırakan zihin gücü oyunun mevcudiyetini mümkün, kavranabilir ve anlaşılabilir kılmaktadır. Oyunun varlığı, bizim evren içindeki konumumuzun mantık-üstü karakterini sürekli ve en yüksek anlamıyla ortaya koymaktadır. Hayvanlar oyun oynayabilirler: Demek ki sadece mekanik şeyler olmanın çok ötesindedirler. Biz de oynuyoruz ve oynadığımızın bilincindeyiz: Demek ki biz de sadece akıllı varlıklar olmanın ötesindeyiz; çünkü oyun irrasyoneldir.

Oyunun işlevini hayvan hayatında veya çocuk hayatında değil de, kültürün içinde ele alarak; biyoloji ve psikolojinin oyun kavramını terk ettikleri yerden işe başlamaktayız. Oyunu kültürün içinde, bizzat kültürden önce var olan, kültüre eşlik eden ve bu kültürü başlangıcından içinde yaşadığımız döneme kadar damgalayan, verili bir bizatihilik olarak buluruz. Oyunun mevcudiyetiyle her yerde, “gündelik hayattan farklılaşan belirlenmiş bir eylem niteliği olarak karşılaşırız. Bilimsel çözümleme yoluyla bu niteliğin nereye kadar niceliksel faktörler haline indirgenebileceği sorusunu bir yana bırakabiliriz. Özellikle söz konusu olan şey, oyun adını verdiğimiz hayat biçimine özgü olarak bulunan haliyle bu niteliktir. Faaliyet biçimi olarak, anlam yüklü biçim olarak ve toplumsal işlev olarak oyun; işte inceleme konusu budur. Artık oyunu genel olarak belirleyen doğal eğilimleri daha fazla araştırmamıza gerek yoktur, ama oyunu toplumsal yapı olarak, çok sayıdaki somut biçimleri içinde ele alabiliriz. Oyunu bizatihi oyuncunun tarzına uygun olarak, asıl anlamı içinde anlamaya çalışabiliriz. Eğer oyunun belirgin imgelerin kullanımına, gerçeğin belli bir temsiline dayandığını fark edersek, bu durumda ilk çabamız bu imgelerin veya bizatihi bu temsilin değerinin anlaşılması yönünde olacaktır. Bunların bizzat oyun üzerindeki etkilerini gözleriz ve bunu yaparken de, oyunu kültürel hayatın faktörü olarak kavramaya çalışırız.

İnsan toplumunun büyük ilkel faaliyetleri zaten oyunla iç içedirler. İnsanın iletişim kurabilmek, öğrenebilmek ve emredebilmek amacıyla kendisi için yarattığı şu ilk ve yüce araç olan dili bir düşünelim. İnsan dili sayesinde nesneleri ayırmakta, tanımlamakta, fark etmekte; tek kelimeyle, adlandırmaktadır; başka bir ifadeyle, şeyleri zihin alanına kadar yükseltmektedir. Dilin yaratıcısı olan zihin, oyun oynayarak, maddeyle düşünülen şey arasında sürekli olarak gidip gelmektedir. Soyutun her ifadesinde bir simge vardır ve her simge de bir kelime oyunu içermektedir. Böylece insanlık, doğa evreninin yanındaki hayal edilmiş ikinci evren olan varoluş ifadesini hep yeniden yaratmaktadır. Mitosları da ele alabiliriz; bunlar da gerçeğin dönüştürülmesi veya “hayal edilmesidirler”, ama buradaki süreç gündelik dilden daha karmaşıktır. İlkel insan mitosun yardımıyla dünyevi olguları açıklamaya çalışmakta ve insani şeylerin temelini tanrısalda aramaktadır. Mitosun gerçek görüntüsü verdiği değişken fantezilerin her birinde, ciddiyet ile şakacılığın sınırlarında yer alan yaratıcı bir zihin vardır. Son olarak ibadet konusunu ele alalım. İlkel topluluk, kendine dünyanın esenliğini güvenceye alma olanağı sağlayan kutsal ayinlerini, adaklarını, bağışlarını ve törenlerini, kelimenin gerçek anlamıyla, basit oyunlar biçiminde gerçekleştirmektedir.

Efsane ile ibadetin kaynaklarından kültür hayatının büyük faaliyetleri doğmaktadır: düzen ve hukuk, ticaret ve endüstri, sanat ve zanaat, şiir, bilgelik ve bilim. Demek ki bunlar köklerinin bir kısmını oyunsal eylem alanından almaktadırlar.

Bu incelemenin amacı, kültürü sub specie ludi olarak ele alma fikrinin, tumturaklı sözlere meraklı bir hatibin basit bir karşılaştırmasıyla sınırlı olmadığını göstermektir. Bu fikir kesinlikle yeni değildir. Daha XVII. yüzyılın başında genel kabul görmüştü. Laik tiyatro o sıralarda ortaya çıkmıştır. Shakespeare ve Calderon’dan Racine’e uzanan bir dizi başarılı yazarıyla dram, o yüzyılın edebiyatına hükmetmiştir. Sırasıyla her şair dünyayı, herkesin kendi rolünü oynadığı bir sahneye benzetmiştir. Kültürel hayatın “oyunsal” karakteri böylece çekincesiz kabul edilmişe benzemektedir. Ancak, hayatın bir gösteriye benzetilmesine yönelik bu karşılaştırmaya daha yakından bakılacak olursa, Platoncu temellerde kavranan bu düşüncenin adeta tamamen etik alanında yer aldığı görülür. Bu, dünyevi şeylerin beyhudeliğine, faniliğine ilişkin eski temanın çeşitlemesinden başka bir şey değildi. Oyun ile kültürün gerçekten iç içe girmiş oldukları burada ne kabul edilmiş, ne de ifade edilmişti.

Şimdi önemli olan, oyunun kültürün düpedüz bir temeli ve bir faktörü olduğunu belirleyebilmektir.

Oyun fikri, düşünce tarzımızda ciddiyet fikrinin karşıtıdır. İlk bakışta, bu antitez, bizatihi oyun kavramı kadar ortadan kaldırılamaz gözükmektedir. Bu oyun-ciddiyet antitezi, daha yakından ele alınınca, bize ne sonuca ulaştırıcı, ne de sağlam gelmektedir. Şunu söyleyebiliriz: Oyun, ciddi-olmayan’dır. Fakat bu yargı oyunun pozitif karakterlerine ilişkin hiçbir şey söylemediği gibi, çok da istikrarsızdır. Yukarıdaki önermeyi, oyun ciddi değildir biçiminde değiştirdiğimiz anda, antitez bize hemen ihanet eder, çünkü oyun çok ciddi bir şey de olabilir. Üstelik, hayatta karşılaştığımız birçok temel kategori ciddi-olmayan içinde yer almakla birlikte, bu nedenden ötürü oyunla eşdeğer değildir. Gülme bazı bakımlardan ciddiyetin karşıtıdır, ama oyunla hiçbir şekilde doğrudan bağlantısı yoktur. Çocuklar, “futbol” veya satranç oyuncuları, akıllarından asla gülme isteği geçmeden, derin bir ciddiyet içinde oynamaktadırlar. Nitekim, tamamen fizyolojik olan gülme işlevinin sadece insana özgü olmasına karşılık, yaratıcı oyun işlevinin insan ile hayvanda ortak olarak bulunması ilginçtir. Aristoteles’in animal ridens (2) kavramı, insan-hayvan zıtlığını homo sapiens’ten daha açık bir şekilde nitelemektedir.

Gülme için geçerli olan, komik için de geçerlidir. Komik de ciddi-olmayan’ın içinde yer almaktadır; gülmeyle belli bir ilişkisi vardır ve gülmeye neden olur, ama oyunla olan bağlantısı ikincil düzeydedir. Oyun bizatihi kendi olarak ne oyuncular, ne de seyirciler için komiktir. Yavru hayvanlar veya küçük çocuklar bazen oyun oynarken komik olurlar; ama birbirinin, peşindeki bir çift yetişkin köpek artık komik değildir veya pek komik değildir. Eğer farsa ve komediye komik diyorsak, bu bizatihi oyun eyleminden değil, bu gösteride içerilmiş bulunan düşünceden ötürüdür. Palyaçonun komik ve gülünç mimikleri ancak geniş anlamda oyun olarak kabul edilebilir.

Komik, aptallıkla sıkı bir ilişki içindedir. Buna karşılık, oyun aptalca bir şey değildir ve bilgelik-aptallık zıtlığının dışında yer almaktadır. Ancak, aptallık kavramı ruh halleri arasındaki büyük farkı ifade etmek için kullanılmış olmalıdır. Ortaçağın sonlarındaki kullanıma göre, delilik ile anlama yeteneği (idrak) kavram çifti, bizim oyun ile ciddiyet arasında yaptığımız ayrımı da kapsamaktaydı.

Oyun, gülme, şaka, matraklık, komik ve aptallığın mensup oldukları, birbirleriyle belirsizce ortak olan kavramların meydana getirdikleri bu grubun terimleri, içerdikleri anlayışın indirgenemez karakterinden dolayı birbirlerine akrabadırlar -bu karakterin oyunda da bulunduğunu kabul etmek zorundayız-. Bunların ratio’su (3), bizim manevi varlığımızın özellikle derin bir tabakasında yer almaktadır.

Oyun biçimi ile ona akrabaymış gibi görülen diğer hayat biçimleri arasındaki ayırım noktasını ortaya koymaya kalkıştıkça, oyun biçimi de aşırı bağımsızlığını o ölçüde göstermektedir. Ve oyunun büyük kategorik zıtlıklar alanından bu dışlanmasını daha da ileri götürebiliriz. Oyun bilgelik ile aptallık arasındaki bağlantısızlığın dışında yer aldığı kadar; doğru ile yanlış arasındaki zıtlıktan da uzaktır. Aynı şekilde, iyi ile kötü arasındaki zıtlığın da uzağındadır. Bizatihi oyun bir zihin faaliyeti meydana getirse de, ahlâki işlev taşımaz, yani ne erdem ne de günah içerir.

Oyunu ne doğruya, ne de iyiye doğrudan bağlayabilmek mümkün olduğundan estetik alanın içinde rastlantısal olarak mı yer aldığı konusunda tereddüt ederiz. Güzellik bizatihi oyuna içkin bir nitelik değildir; ancak oyun bütün güzellik unsurlarıyla birleşmeye yönelik bir eğilim göstermektedir. Coşku ve zerafet, daha başlangıçtan itibaren, oyunun en ilkel biçimlerine bağlanmaktadırlar. Hareket halindeki insan vücudunun güzelliği, en yüksek ifadesini oyunda bulmaktadır. Oyun, en gelişmiş biçimleri içinde insana bahşedilmiş estetik algılama yeteneğinin en soylu unsurlarını meydana getiren ritm ve armoni ile doludur. Oyun ile güzellik arasında çok sayıda ve sağlam bağlar vardır.

Bütün bunlardan ortaya çıkan şey şudur ki, oyun olgusunda, biyoloji tarafından olduğu kadar mantık veya estetik tarafından da belirlenmeye pek izin vermeyen, canlı varlığın bir işleviyle karşı karşıyayız. Oyun kavramı, manevi ve toplumsal hayatın yapısını ifade edebildiğimiz diğer bütün düşünce biçimlerinden farklılığını dikkat çekici bir şekilde korumaktadır. Şimdilik kendimizi oyunun temel karakterini belirlemekle sınırlamalıyız.

Konumuz oyunun kültürle ilişkisi olduğundan, var olan bütün oyun biçimlerini ele almamız gerekmemektedir. İlke olarak, kendimizi toplumsal nitelikli oyunlarla sınırlandırabiliriz. Bunları oyunun üst biçimleri olarak adlandırmak mümkündür. Bunlar daha serpilmiş ve daha eklemleşmiş görüntüleriyle, daha çeşitli ve daha görünür hale gelmiş çizgileriyle, bebeklerin veya yavru hayvanların en ilkel oyunlarından daha kolay tasvir edilebilirler; oysa ki, ilkel oyunun özünün belirlenmesinde, çözümleyemeyeceğimizi kabul ettiğimiz bu “oyunsal” olgunun indirgenemezliği neredeyse birdenbire karşımıza çıkar. Bu yüzden yarışmalardan ve şampiyonalardan, danstan ve müzikten, maskeli balolardan ve turnuvalardan söz etme durumundayız. Sıraladığımız karakterlerden bazıları genel olarak oyuna atıfta bulunmakta, diğerleri ise özel olarak toplumsal oyuna uygulanmaktadır.

Her oyun, her şeyden önce gönüllü bir eylem’dir. Emirlere bağlı oyun, oyun değildir. Olsa olsa, bir oyunun zorunlu temsili olabilir. Oyun sadece bu özgürlük karakteriyle bile doğal evrim sürecini aşmaktadır. Bu sürece eklenmekte, oraya bir süs gibi takılmaktadır. Kendiliğinden anlaşılacağı üzere, özgürlük burada belirleyicilik sorununa hiç temas edilmeyen, geniş anlamı içinde kabul edilmektedir. Bu özgürlüğün yavru hayvan ve çocuk için var olmadığı söylenebilir; bunlar içgüdülerinin bir emri nedeniyle oynamak zorundadırlar ve çünkü oyun onların fiziksel ve seçmeci yeteneklerinin serpilmesine yaramaktadır. Fakat içgüdü terimini işe dahil etmek, bir bilinmeyenin arkasına saklanmak ve oyunun yararının, bizzat savı kanıtlamaya yönelik bir akıl yürütmeye eşdeğerli olduğu varsayımını benimsemek anlamına gelmektedir. Çocuk ve hayvan oynamaktadırlar, çünkü oynamaktan zevk almaktadırlar; işte özgürlükleri tam da bu noktadadır.

Her ne olursa olsun oyun, insan ve sorumlu yetişkin için, isterse oyunu ihmal edebileceği bir işlevdir. Oyun keyfe kederdir. Oyundan alınan zevk oyunu ihtiyaç olarak hissettirdiği ölçüde oyunun gerekliliği emredici hale gelmektedir. Oyun her an ertelenebilir veya iptal edilebilir. Oyun, fiziksel bir ivedilik veya ahlâki bir ödev tarafından dayatılmış hiç değildir. Oyun bir görev değildir. “Boş zaman” içinde gerçekleştirilmektedir. Oyun kültürel bir işlev haline geldiği zaman zorunluluk, görev ve ödev kavramları oyuna dahil olmaktadırlar. Dolayısıyla burada oyunun ilk temel çizgisi ortaya çıkmaktadır: Oyun serbesttir, oyun özgürlüktür. Bu çizgiye, hemen bir başkası eklenmektedir.

Oyun “gündelik” veya “asıl” hayat değildir. Oyun, bu hayattan kaçarak, kendine özgü eğilimleri olan geçici bir faaliyet alanına girme bahanesi sunmaktadır. Küçük çocuk bile “sadece ...miş gibi yaptığı”, “yalnızca gülmek için” davrandığı konusunda tam bir bilince sahiptir. Bu bilincin çocuk ruhunu ne kadar karmaşıklaştırdığı, bana geçmişte bir baba tarafından aktarılan şu vakada çarpıcı bir şekilde açıklanmaktadır: Bu baba dört yaşındaki oğlunu, bir dizi iskemlenin en önündekine oturmuş “trencilik” oynarken bulmuştur. Çocuğunu öpünce, oğlan ona hemen, “baba, lokomotifi öpemezsin, vagonlar bu işin gerçek olmadığını düşünebilirler” demiştir. Oyunun bu “sadece ...miş gibi yapma” niteliği içinde oyuna ilişkin bir aşağılık duygusu, “ciddi”nin zıddı olan bir “matrak” duygusunun ifade edildiği görülür; bu duygu kimi zaman oyunun kendisi kadar temel bir duygudur. Bununla birlikte, daha önce de gözlediğimiz gibi, bu “sadece ...miş gibi yapma” kavramı, bu “sadece oynama”nın aşırı bir ciddiyetle veya coşkuya dönüşen ve “sadece” nitelemesini bir süre, tam anlamıyla devre dışı bırakan bir kendini bırakmayla gerçekleştirilmesi olanağını hiçbir şekilde dışlamamaktadır. Her oyun, oyuncuyu, her an tümüyle içine alabilir. Oyun-ciddiyet zıtlığı her an değişebilir. Oyunun değerinin azalması ciddiyetin değerinin artmasına denk düşer. Oyun ciddiyete döner, ciddiyet oyuna. Oyun güzelliğin ve kutsallığın zirvelerine kadar çıkarak ciddi olanı arkasında bırakabilir. Bu zor sorular, oyunun kutsal bir eylemle olan ilişkisini daha yakından incelemeye başladığımızda ele alınacaklardır.

Şu an için söz konusu olan, oyun adını verdiğimiz faaliyete özgü biçimsel karakteristikleri belirlemektir. Bütün gözlemciler bu faaliyetin nedensiz olma niteliği üzerinde durmaktadırlar. “Gündelik hayat”ın bağımsız unsuru olan bu faaliyet, ihtiyaç ve arzuların dolaysız tatmin mekanizmalarının dışında yer almaktadır. Dahası oyun bu mekanizmayı kesintiye uğratmaktadır. Kendinde bir amacı olan ve kendi içinde tatmin bularak tamamına eren geçici bir eylem olarak bu mekanizmaya sızmaktadır. Böylece oyun bizatihi kendi olarak ele alındığında -ve ilk bakışta- bize en azından gündelik hayatın içinde bir kesinti, bir rahatlama meşgûliyeti olarak gözükmektedir. Fakat oyun düzenli olarak tekrarlanan bu niteliğiyle bile, genel anlamdaki hayata eşlik etmekte, onun bir tamamlayıcısını, hatta bir parçasını meydana getirmektedir. Hayatı süslemekte, onun boşluklarını doldurmakta ve bu bağlamda vazgeçilmez olmaktadır. Oyun birey açısından biyolojik işlev olarak kaçınılmazdır ve topluluk açısından da içerdiği anlam, ifade değeri, yarattığı manevi ve toplumsal bağlar açısından, kısacası kültür işlevi olarak vazgeçilmez niteliktedir. Oyunun ifadesi bütün toplum ideallerini tatmin etmektedir. Tamamen biyolojik olan beslenme, üreme ve türün korunması mekanizmasından daha yüksek bir alanda yer almaktadır. Bu yargı, oyunların hayvan âleminde, çiftleşme dönemlerinde çok büyük bir role sahip olmaları olgusuyla açık bir çelişki içindedir. Fakat kuşların ötüşlerine, danslarına, kurumlanmalarına, tıpkı insan oyununda olduğu gibi, tamamen biyolojik alanın dışında bir yer tanımak acaba saçma mıdır? Her ne olursa olsun, insanın oyunu, bir şeyi işaret ettiği veya kutladığı bütün üst görünümlerinde, bayramlar ve ibadet alanında, kutsal alanda bir yere sahiptir.

Oyunun bu vazgeçilmez olma karakteri, kültür karşısındaki bu yararlılık karakteri, veya daha doğrusu bu kültür karakteri oyun olgusunun çıkar gütmeme karakterini ortadan kaldırmakta mıdır? Kuşkusuz hayır; oyunun amaçları dolaysız maddi çıkar veya bireysel açlıkların tatmini alanının dışında yer almaktadır. Oyun kutsal eylem olarak grubun refahına katkıda bulunabilir, ama bunu doğrudan geçim malzemesi edinmekten başka bir biçimde ve başka araçlarla yapar.
Oyun gündelik hayattan, bu hayatın içinde işgal ettiği yer ve süreyle ayrılır. Yalıtılmış ve sınırlı olma niteliği oyunun üçüncü özelliğidir. Oyun, sonuna kadar cereyan etmektedir. Zaman ve mekân olarak bazı sınırların içinde “sonuna kadar oynanmakta”dır. Kendi akışına ve bizzat kendi anlamına sahiptir.

İşte oyunun yeni ve pozitif bir çizgisi. Oyun başlar ve belli bir anda “biter”. “Sonuna kadar oynanır”. Oyun sürerken hareket, gidiş- gelişler, kader değişiklikleri, birbiri yerine geçmeler, bağlanmalar ve ayrılmalar görülür. Oyunun zamansal olarak sınırlandırılmasına, dikkat çekici başka bir nitelik de doğrudan bağlanır. Oyun hemen kültürel bir biçim olarak belirlenir. Bir kez oynandıktan sonra, belleklerde manevi bir yaratı veya bir hazine olarak kalmakta, aktarılmaktadır; ve her an tekrarlanabilir, ya bir çocuk oyunu, bir tavla partisi veya bir yarış gibi hemen veya belli bir aradan sonra tekrarlanabilir. Bu tekrarlanabilme olanağı oyunun temel özelliklerinden biridir. Bu olanak yalnızca bütünü itibarıyla ele alınan oyuna değil, aynı zamanda oyunun iç yapısına da uygulanabilir. Hemen tüm gelişmiş oyun biçimlerinde tekrar, nakarat, birbiri yerine geçen çeşitlemeler, sanki bir zincir veya bir doku oluşturmaktadırlar.

Oyunun mekânsal sınırlılığı, zamansal sınırlılığından da çarpıcıdır. Her oyun ister maddi veya hayali, ister keyfe göre saptanmış veya zorunlu olmuş olsun, önceden belirlenmiş kendi mekânsal alanının sınırları içinde cereyan eder. Aynı şekilde, bir oyun ile kutsal bir eylem arasında hiçbir biçimsel fark yoktur, yani kutsal eylem oyununkilerle aynı biçimler altında gerçekleştirilir; öte yandan, kutsal yer de oyunun cereyan ettiği yerden biçimsel olarak farklı değildir. Arena, oyun masası, sihirli çember, tapınak, sahne, perde, mahkeme; bütün bunların hepsi biçim ve işlev açısından oyun alanlarıdır, yani tahsis edilmiş, ayrılmış, çevresine parmaklık çekilmiş, kutsallaştırılmış ve kendi sınırları içinde özel kurallara tabi kılınmış yerlerdir. Bunlar bildik dünyanın ortasında, belirli bir eylemin gerçekleştirilmesi amacıyla tasarlanmış geçici dünyalardır.

Oyun alanının sınırları içinde kendine özgü ve mutlak bir düzen hüküm sürer. Ve işte oyunun daha da pozitif yeni bir çizgisi: Oyun düzen yaratır, oyun düzenin ta kendisidir. Dünyanın mükemmel olmaması ve hayatın karışıklığı içinde geçici ve sınırlı bir mükemmellik yaratır. Oyun mutlak bir düzen gerektirir. Bu düzenin en küçük ihlali oyunu bozar, oyun niteliğini ve değerini yok eder. Düzen kavramıyla olan bu sıkı ortaklık, yukarıda sırası geldiğinde belirttiğimiz gibi, oyuna estetik alanda tanınmış olan bu kadar büyük payın kesinlikle gerekçesidir. Oyunun güzele doğru bir eğiliminin olduğunu söylemiştik. Bu estetik faktör, herhalde, oyuna bütün veçheleri itibariyle nüfuz eden düzenli bir biçim yaratma saplantısıyla özdeştir. Oyunun unsurlarını belirtmek için kullanabileceğimiz terimlerin büyük bir bölümü estetik alanda yer almaktadır. Bunlar bize aynı zamanda güzellik izlenimlerini aktarma işinde de hizmet etmektedirler: gerilim, denge, salınım, birbirinin yerine geçme, zıtlık, çeşitleme, birbirine eklenme, ayrılma ve çözüm. Oyun dahil eder ve serbest bırakır. Özümler. Yakalar, başka bir ifadeyle, cezbeder. İnsanın nesnelerde gözleyebildiği ve hatta ifade edebildiği şu en yücesinden soylu iki nitelikle dopdoludur: ritm ve armoni.

Oyuna uygulanabilen nitelemeler arasında gerilimi de saydık. Bu unsur bizi meşgûl eden oyun olgusunun içinde önemli ve çok kendine özgü bir yer tutmaktadır. Gerilim, belirsizliğe, şansı işaret etmektedir. Gevşemeye yönelik bir eğilimi vardır. Belli bir çaba pahasına bir şey “başarılmak” zorundadır. Gerilim unsuru parmaklarını bir yere geçirmeye çalışan bebeğin minik ellerinde, bir makarayla oynayan yavru kedide, top atıp yakalayan küçük kızda bile görülür. Bu unsur beceri oyunlarına veya örneğin yapboz, fal, hedefe atış gibi bireysel problem-oyunlara hükmetmekte ve oyun az veya çok bir yarışma niteliği kazandıkça daha da önem kazanmaktadır. Bu gerilim zar oyunlarında ve sportif müsabakalarda doruk noktasına erişmektedir. Gerilim, iyilik ve kötülük alanına yabancı olmasına rağmen, oyun faaliyetine belli bir etik kapsam vermektedir. Çünkü bu gerilimde, oyuncunun gücü sınanmaktadır: Fiziksel gücü, dayanıklılığı, mahareti, cesareti, tahammül gücü ve aynı zamanda manevi gücü; çünkü oyuncu kazanma konusundaki tüm hırsına rağmen, oyunun kurala bağlanmış ve izin verilen sınırlarının içinde kalmak zorundadır. Oyuna özgü düzen ve gerilim nitelikleri bizi oyunun kuralını ele almaya yöneltmektedir.

Her oyunun kendi kuralları olur. Bunlar, oyun tarafından çizilen geçici dünyanın çerçevesi içinde neyin yasa gücüne sahip olacağını belirler. Bir oyunun kuralları mutlak olarak emredici ve tartışılmaz niteliktedirler. Paul Valéry şu düşünceyi bir gün ilk bakışta söylemiş olmasına rağmen bu pek sıradan olmayan bir fikirdir: “Bir oyunun kurallarından kuşku duymak asla mümkün değildir. Çünkü onları belirleyen ilke tartışmasız niteliktedir. Kurallar ihlal edilir edilmez, oyun evreni çöker, oyun diye bir şey ortada kalmaz. Hakemin düdüğü büyüyü bozar ve ‘bildik dünya’nın mekanizmasını bir an için. geri getirir.”

Kurallara karşı çıkan veya bunlara uymayan oyuncu, bir oyunbozandır. Fair kavramı oyun içindeki tutuma sıkı sıkıya bağlıdır: “Dürüstçe” oynamak gerekir. Oyunbozan, sözde oyuncudan tamamen başka bir şeydir. Bu sonuncusu oyunu oynuyormuş gibi yapmaktadır. Görünüşte oyunun büyülü çemberini kabul ediyormuş gibi davranmaya devam eder. Oyuncular topluluğu onu oyunbozandan daha kolayca affederler, çünkü oyunbozan onların evrenini tahrip etmektedir. Oyunbozan mızıkçılık ederek, ötekilerle beraber geçici olarak içine kapandığı bir evrenin nisbi değerini ve kırılganlığını keşfeder. Oyunun yarattığı yanılsamayı, inlusio’yu, kelimenin gerçek anlamıyla “oyuna giriş”i, anlam dolu bu kelimeyi yok eder. Hemen oyundan atılmalıdır, çünkü oyuncular topluluğunun varlığını tehdit etmektedir. Oyunbozan kişiliği en açık biçimiyle, çocuk oyunlarında ortaya çıkmaktadır. Küçük topluluk oyunbozanın yeteneksizlikten mi, yoksa cesaret eksikliğinden mi dönek olduğu sorusunu sormaz. Veya daha doğrusu, onun yeteneksiz olduğunu kabul etmeyerek, onu korkaklıkla suçlar. İtaat ve bilinç sorunu bu topluluk için, genellikle, ceza korkusunun ötesine varmaz. Oyunbozan bu topluluğun büyülü dünyasını bozmaktadır, bu nedenle haindir ve atılması gerekir. Büyük ciddiyet âleminde bile sahte oyuncular, ikiyüzlüler ve sahtekârlar -din değiştirenler, sapkınlar, ıslahatçılar ve kendi vicdanlarının esiri olanlar- oyunbozanlardan daha fazla şansa sahip olmuşlardır.

Ama birçok durumda, bu kişiler yeni ve kendine özgü kuralları olan yeni cemaatler kurmaktadırlar. Bir topluluktan atılanlar, devrimciler, gizli örgüt adamları ve sapkın kişiler grup kurma konusunda olağanüstü yeteneklidirler ve üstelik bu gruplar âdeta her zaman güçlü bir oyunsal karakterin damgasını taşırlar.

Oyuncular topluluğu, oyun bitmiş olsa bile, sürekliliğe yönelik genel bir eğilim göstermektedir. Elbette en küçük bir misket oyununun veya en önemsiz bir briç partisinin kulüp kurmaya yönelttiği söylenemez. Ancak istisnailiğin içinde birlikte yaşama, önemli bir şeyi birlikte paylaşma, ötekilerden hep birlikte ayrılma ve genel ölçülerin dışına çıkma duygusu, yalnızca oyun süresiyle sınırlı kalmayan bir cazibe oluşturmaktadır. Nasıl ki şapka başa aitse, klüp de oyuna aittir. Buradan hareketle, etnolojinin fratri, klan veya erkek grupları adını verdiği şeyleri oyun toplulukları olarak açıklamak fazlasıyla kolay olacaktır. Ancak, özellikle yüksek, yüce ve hatta kutsal amaçlarıyla eski uygarlıklardaki kalıcı toplumsal ilişkileri oyun alanından ayırmanın ne denli güç olduğu her seferinde bir kez daha görülecektir.

Oyunun istisnai veya benzersiz olma karakteri, en çarpıcı biçimde, oyunun gönüllü olarak büründüğü esrar havası içinde ortaya çıkmaktadır. Küçük çocuklar bile, oyunlarını “esrarlı küçük birşey” haline getirerek daha çekici kılarlar. Bu oyun başkalarına değil, bize aittir. Diğerlerinin bizim çemberimiz dışında yaptıkları, bizi şu an için ilgilendirmez. Gündelik hayatın kural ve örflerinin oyun alanı içinde bir değeri yoktur. Biz başkayız ve “başka bir şekilde” hareket ederiz. “Bildik dünya”nın bu geçici iptali, çocuklukta bile görülür. Ayrıca, ilkel halkların ibadete yönelik ayinsel oyunlarında yer alan yetişkinlerde de açıkça görülmektedir. İlkel toplumlarda görülen, gençlerin erkekler cemaatine buyur edildikleri inisiyasyon törenleri sırasında yasanın ve genel kuralların dışında tutulanlar yalnızca yeniyetmeler değildir. Kabile içindeki bütün kavgalar da askıya alınmıştır. Bütün kan davaları ertelenmiştir. Kabilenin alışılmış hayatının kutsal oyunlar dönemi nedeniyle geçici olarak iptal edilmesinin, daha gelişmiş kültürlerde de birçok göstergesi vardır. Eski Roma’da Tanrı Saturnus onuruna düzenlenen şenlikler veya karnaval âdetleri.buna tanıklık etmektedirler. Sınıfsal çıkarların daha fazla hükmünde olan ve daha sert bir asayiş anlayışına bağlı olan; daha katı yerel âdetlerin ağır bastığı ulusal geçmişimizde, genç insanların eğlencelerine “öğrenci taşkınlıkları” adı verilmekteydi. İngiliz üniversitelerinde bu eğlenceler hâlâ sürmektedir ve “ragging” olarak sınırlandırılırlar; sözlükte ise “ragging”, an extensiye display of noisy, disorderly conduct carried on in defrance of authority and discipline”(4) diye tanımlanmaktadır.

Öteki olmanın kolaylığı ve oyunun esrarı, maskeli baloda ortaya çıkar. Burada, oyunun “alışılmamışlık” karakteri tamdır. Kılık değiştiren veya maske takan kişi, başka bir kişiyi “oynamaktadır”. Başka bir “kişidir”! Çocukça dehşet, zincirinden boşanmış eğlence, kutsal ayin ve mistik hayal gücü, maskeli balo veya kıyafet değiştirme alanının tümüne, çözülmez bir şekilde nüfuz etmektedir.

Demek ki oyunu biçim açısından, kısaca, özgür, “kurmaca” ve olağan hayatın dışında yer aldığı hissedilen, ama yine de oyuncuyu tamamen özümleme yeteneğine sahip bir eylem olarak tanımlamak mümkündür. Oyun her tür maddi çıkar ve yarardan arınmış bir eylemdir; bu eylem bilhassa sınırlandırılmış bir zaman ve mekânda tamamlanmakta, belirli kurallara uygun olarak, düzen içinde cereyan etmekte ve kendilerini gönüllü olarak bir esrar havasıyla çevreleyen veya alışılmış dünyaya yabancı olduklarını kılık değiştirerek vurgulayan grup ilişkilerini doğurmaktadır.

Oyunun burada ele alınan üst biçimler altındaki işlevi, büyük bölümü itibariyle hemen iki esas veçheye indirgenebilir. Oyun bir şey için mücadeledir veya bir şeyin temsilidir. Ayrıca bu iki işlev, oyunun bir şey için olan mücadeleyi “temsil” etmesi veya bir şeyi en iyi temsil edecek bir mücadele olması anlamında iç içe girebilir.

Temsil etmek, etimolojik olarak, bir şeyin görülmesini sağlamak kadar güçlü bir anlama sahiptir. Bu işlem, seyircilerin gözleri önüne yerleştirilen doğal bir verinin görülmesine indirgenebilir. Erkek tavuskuşu veya hindi, dişilerine tüylerinin ihtişamını göstermektedirler; ama bu sunum alışık olunmayan çok özel bir olgunun hayranlık uyandırmak üzere dışavurumunu içermektedir. Eğer kuş buna bir de dans adımları eklerse, bu durumda iş bir gösteriye, sıradan gerçekten bir kaçışa, bu gerçeğin daha üst bir düzleme aktarılmasına dönüşür. Bu durumda hayvanda neyin meydana geldiğini bilmeyiz. Benzeri temsiller çocuk hayatında çok erken yaşlardan itibaren hayal gücüyle yüklü hale gelmektedirler. Alışılmış durumdakinden daha güzel, daha soylu veya daha tehlikeli başka bir şey temsil edilir. Çocuk, prens, baba, kötü büyücü veya kaplan olur. Çocuk ayrıca, “sıradan gerçeğin” tam bilincini kaybetmeksizin, kendisini “öyle olduğuna inandıran” bir heyecan hissetme derecesine ulaşır. Çocuk bir görünüşü, hayal edilen bir şeyin gerçekleştirilmesini temsil eder; yani bu, imge aracılığıyla bir yeniden üretim veya ifadedir.

Şimdi de çocuk oyunundan eski uygarlıkların ibadetlerindeki kutsal temsillere geçecek olursak, burada çocuk oyunuyla kıyaslandığında belirginleştirilmesi çok güç olan, “oyunun” daha da “içinde” olan ruhani bir unsurla karşılaşırız. Kutsal temsil bir görünüşün gerçekleştirilmesinden daha fazla bir şey olduğu gibi, simgesel bir gerçekleştirmeden de. fazla bir şeydir: Mistik bir gerçekleştirmedir. Görünmez ve sözle anlatılması olanaksız bir şey burada güzel, hakiki ve kutsal bir biçime bürünmektedir. İbadete katılanlar, eylemin yüce bir mutluluğu somutlaştırdığına ve kendi alışılmış hayatlarındakinden daha yüksek bir düzeni somutlaştırdığına ikna olmaktadırlar. Ancak, bu gösteri yoluyla gerçekleştirme, gene de oyunun biçimsel karakteristiklerini her açıdan korumaktadır. Eyleme bağlı olarak sınırları belirlenen bir mekânın içinde sahneye konulmakta ve bir şenlik gibi, yani neşe ve özgürlük içinde oynanmaktadır. Geçici bir değeri olan, kendine özgü bir evrenin sınırları bu amaçla belirlenmektedir. Ancak bu gerçekleştirmenin etkisi oyunun bitmesiyle sona ermez: Görkemini dışarıya, olağan dünyaya yansıtmakta ve bayramı kutlamış olan grup için, bir dahaki kutsal dönem gelene kadar güvenlik, düzen ve refah sağlamaktadır.

Dünyanın her bir köşesinde buna benzeyen örnekler bulunabilir. Eski bir Çin doktrinine göre, dans ile müziğin amacı evreni kendi yolunda tutmak ve doğayı insana yararlı olmaya zorlamaktır. O yılın refahı, mevsimleri karşılayan şenliklerde düzenlenen müsabakalara bağlıdır. Eğer bu toplantılar yapılmazsa, ürünler olgunlaşamayacaklardır (5).

Kutsal eylem bir dromenon, yani kendi kendini yapan bir şeydir. Temsil edilen şey bir drama, yani kendi kendini yapan şeyin bir gösteri veya bir yarış haline bürünmesidir. Eylem kozmik bir olayı, yalnızca temsil olarak değil, aynı zamanda özdeşleşme olarak da yeniden üretir. Bu olayı tekrarlar. İbadet, eylemde simgelenen etkiyi belirler. İşlevi basit bir taklit değil de, bir dahil olma veya bir katılımdır (6). Eylemin ortaya çıkmasını sağlayan (Helping the action out) (7) bir faktördür (8).

Kültür bilimi açısından sorun, bu olgularda ifadesini bulan süreci psikolojinin nasıl kavradığını bilebilmek değildir. Psikoloji, bu temsillere, “telafi edici özdeşleşme”ye veya “amaçlı, gerçek bir eylemin gerçekleştirilmesinin olanaksızlığı nedeniyle temsile yönelik eylem”e (9) yönelten ihtiyacın niteliğini ortaya koyacaktır belki. Kültür bilimi açısından önemli olan, yaşanmış deneyin başka bir düzleme aktarılmasının bir değer oluşturduğu halkların zihninde bu simgesel temsillerin ne anlama geldiklerini anlamaktır.

Burada dinbilimin temellerine, ibadetin, ayinin ve esrarın özüne temas etmiş oluyoruz. Vedalardaki (10) bütün eski Hint kurban etme ibadeti; gerçekleşmesi istenilen belli bir kozmik olayın temsili yoluyla, ayinin yeniden ürettiği adak, yarış veya gösteri cinsinden ayinsel eylemin, tanrıları bu kozmik olayı gerçekten yapmaya zorladığı fikrine dayanmaktadır. Antik dünyaya gelince, bu ilişkiler, Bayan J.E. Harrison tarafından, Themis, A Study of the Social origins of Greek Religion (11) adlı kitabında, Girit’teki Kuretlerin silahlı olarak yaptıkları danstan yola çıkarak incelenmiştir. Bu temanın dinler tarihinde ortaya çıkardığı sorunlara girmeden, kendimizi arkaik kutsal eylemin “oyunsal” karakterini daha yakından incelemekle sınırlandıracağız.

Demek ki ibadet bir gösteri, dramatik bir temsil, bir simgeleştirme ve gerçekleşen bir şeyin ikâmesidir. Cemaat, mevsimlerle birlikte gelen kutsal bayram günlerinde, doğa hayatının büyük olaylarını kutsal gösteriler aracılığıyla kutlamaktadır. Mevsimlerin art arda gelişi; yıldızların doğuş ve batışları, ürünlerin büyüyüp olgunlaşmaları, insanın ve hayvanın doğum, hayat ve ölümlerine ilişkin simgelerle temsil edilmektedir. İnsanlık, Leo Frobenius’un ifadesiyle, doğanın düzenini (12), nasıl kavrıyorsa öyle oynamaktadır. Frobenius’a göre, insanlık geçmiş zamanlarda önce hayvanlar ve bitkiler alanındaki olguların bilincine varmış, sonra da zaman ve mekânın, ayların ve mevsimlerin, güneşin hareketlerinin düzenine ilişkin kavramlar edinmiştir. Daha sonra, varoluşun bu eksiksiz düzenini, kutsal bir oyun biçiminde oynamaya başlamıştır. Ve bu oyunun içinde ve bu oyun aracılığıyla, insanlık temsil edilen olayları yeniden gerçekleştirmekte, evrensel düzenin korunmasına yardım etmektedir. Ama bundan da fazlası vardır. Çünkü bu dinsel; oyunun biçimleri bizatihi cemaatin düzenine, onun ilkel siyasal kurumlarına da hayat vermiştir. Kral güneştir, kral bütün hayatı boyunca güneşi oynamakta ve sonunda güneşin kaderine maruz kalmaktadır: Kralın öldürülmesi töreni.

Krala ilişkin bu açıklamanın ve içerdiği tüm anlayışların ne ölçüde ikna edici olduğunu ölçme işini başkalarına bırakıyoruz: Bizim için önemli olan, doğaya ilişkin ilkel bir duyguyu bu şekilde temsil etmenin nasıl anlaşılabileceğidir. Kozmik olguların ifade edilmeyen bir deneyiyle başlayan ve bu olguların oynanabilir bir imgesine ulaşan süreç nasıl cereyan etmektedir?

Frobenius, doğuştan gelen bir içgüdü olarak “spieltrieb” (oyunun itici gücü) kavramını işin içine sokarak bu durumun açıklanabileceğine inanan aşırı basitleştirici görüşü haklı olarak reddetmektedir (13). Ona göre, “içgüdüler, gerçeklerin anlamı karşısındaki yetersizliğimizin icadıdır”. En küçük kültürel kazanımı bile “ne amaçla?” “niçin?”, “hangi nedenle?” sorularıyla açıklamaya uğraşan modası geçmiş eğilime karşı büyük bir inatla ve haklı olarak isyan etmektedir (bir cemaatin kültür yaratma gücünün bu kıstasa göre yargılanabileceği iddia edilmektedir). Frobenius bu kıstası gündemden düşmüş bir amaçlılık kavramı olduğu gerekçesiyle reddetmektedir (14).

Frobenius’u, burada muhtemelen etkilemiş olan ruhani sürece ilişkin kendi kavrayışı, yaklaşık olarak şu anlama gelmektedir: Doğanın ve hayatın henüz ifade edilmemiş olan deneyi, kendini ilkel insanda “birdenbire gelen bir duygu” (“Ergriffenheit”) (15) olarak dışavurur. “Halkların simge yaratmaları, tıpkı çocukta ve her yaratıcı insanda olduğu gibi, birdenbire gelen bir duygudan hareketle olmaktadır.” İnsanlar kendilerini “kaderin elinde tutsak” olarak bulmaktadırlar... “Oluş ve yokoluş içindeki doğal ritmin gerçekliği, onların bilinçlerinin derinliğine egemen olmuş ve bu bilinci iradi ve refleksleri ölçülü bir eyleme götürmüştür.”(16) Frobenius’a göre, böylece zorunlu olarak manevi bir değişim süreciyle karşı karşıya kalınmaktadır. Bir doğa duygusu gerçekten de Felemenkçenin yakın terimleri olan berwogenheid, betroffenheid, ontroering’den (heyecan, altüst olma, rahatsızlık) daha anlamlı bir terim olan “riffenheit” aracılığıyla anında şiirsel bir kavrayışa, sanatsal bir biçime yükselmektedir. Bu, hiç kuşkusuz, yaratıcı sürece ilişkin olarak verebileceğimiz en yaklaşık formüldür, dolayısıyla ancak kısmen bir açıklama olarak kabul edilebilir. Kozmik bir düzene ilişkin duygunun estetik veya mistik, her halükârda mantıksal olmayan bir durumdan kutsal ibadet oyununa geçtiği yol ise hâlâ karanlıktır.

Bu büyük antropolog, bu kutsal törenlere ilişkin olarak oynamak terimini sıkça kullanmış olsa da ne kastettiği açık değildir. Frobenius bu oynamak terimini, ibadet törenlerinin faaliyetini ifade etmek üzere birçok kereler kullanmıştır, ama kelimenin anlamını pek deşmişe benzememektedir. Hatta insan kendine, Frobenius’un hiç hoşlanmadığı ve oyun niteliğine hiç denk düşmeyen bu amaçlılığın unsurlarından birinin onun kavrayışına sızıp sızmadığını sormaktadır. Çünkü Frobenius’a göre, oyun kozmik olayı temsil etmeye, simgelemeye, ona eşlik etmeye, onu gerçekleştirmeye yaramaktadır; adetâ rasyonel bir unsur, bu kozmik olayda kendini dayanılmaz bir şekilde dayatmaktadır. Frobenius’a göre oyun, yani bu simgeleştirme, varlık nedenini bu öteki şeyin, özellikle de ani bir kozmik duygu ifadesinin içinde korumaktadır. Bu dramatizasyonun oynanmış olması, onun gözünde ikincil önemde bir anlama sahip olarak kalmaktadır. Olgu teorik olarak, kendini başka görüntüler altında da dışavurabilir. Buna karşılık, bize göre asıl önemli olan, bizatihi oyun olgusudur. Bu oyun, özü itibariyle, çocukların, hatta hayvanların temelde aynı olan oyunlarının üst bir biçiminden başka bir şey değildir. Bu son iki biçimin kökenleri ani bir kozmik duygunun, kendini ifade etmek isteyen evrensel düzene ait bir duygunun içine ancak zorlukla yerleştirilebilir. Böylesine bir açıklama en azından hiç de akla uygun olmaz. Çocuk oyunu, oyunsal niteliğe en saf görüntüsü altında sahiptir.

“Hayatın ve doğanın ani bir duyguyla bizi yakalaması” aşamasından, kutsal bir oyun içinde bu bilincin, kavranmasına götüren mekanizmayı, Frobenius’unkilerden biraz farklı terimlerle tasvir edebilmek bize mümkün gelmektedir; bu tasvir, gerçekten kavranamaz bir şeye açıklama getirmek için kesinlikle olmayıp, yalnızca olgusal bir durumu akla yatkın hale getirmek içindir. Arkaik topluluk, tıpkı çocuğun ve hayvanın oynadığı gibi oynamaktadır. Bu işlem, en başından itibaren, oyuna özgü unsurlardan yana zengindir: düzen, gerilim, hareket, gösteriş; heyecan. Oyunun içinde bir şeylerin -bir yaşam imgesinin- ifade edildiği şeklindeki anlayış oyun kavramına ancak toplumsal hayatın daha evrilmiş bir aşamasında dahil olmaktadır. Sözel ifadeden yoksun olan oyun, şiirsel bir biçime bürünmektedir. İnsanın kozmosla bütünleştiği konusunda sahip olduğu bilinç, kendine özgü bir nitelik olarak, en yüksek ve en kutsal ilk ifadesini biçimin içinde ve oyun işlevinin içinde bulmaktadır. Kutsal bir drama ilişkin anlam yavaş yavaş oyunun içine dahil olmaktadır. İbadet oyuna eklenmektedir. Ama oyun bizzat kendi olarak, ilk ve temel şeydir ve öyle kalır.
Burada, psikolojinin araçlarıyla veya kendi bilgi yeteneğimiz hakkındaki teori aracılığıyla nüfuz etmenin güç olduğu alanlarla karşı karşıyayız. Şimdi karşımıza çıkan sorular, bilincimizin en derin noktalarına temas etmektedir. İbadet, ciddiyetin en yüksek ve en kutsal biçimidir. Bununla birlikte, acaba aynı zamanda oyunun da en yüksek ve en kutsal biçimi olabilir mi? Daha başlangıçtan şu saptanmış durumdadır: İster çocuklara ister yetişkinlere ait olsun, her oyun ancak tam bir ciddiyet içinde oynanabilir. Acaba kutsamaya ilişkin bir eylemin heyecanına oyunsal niteliğin her zaman ortak olmak zorunda olduğunu söyleyecek kadar işi ileri götürebilir miyiz? Bu konuda, formüle ettiğimiz kavramların sabitliğini düşünmemizi az veya çok engellemektedir. Oyun-ciddiyet zıtlığını mutlak olarak kabul etme alışkanlığına sahibiz. Oysa bütün belirtiler, bunun temel bir kural oluşturmadığını göstermektedir.

Şu adım adım ilerleyen akıl yürütmeye bir an için bakalım: Çocuk tam bir ciddiyet içinde oynamaktadır; buna haklı olarak, kutsal bir ciddiyet de denilebilir. Fakat çocuk oyun oynamakta ve oyun oynadığını bilmektedir. Sporcu inançlı bir ciddiyet içinde ve heyecanlı bir ataklıkla oynamaktadır. Oyun oynamakta ve oyun oynadığını bilmektedir. Aktör kendini oyununa kaptırmıştır. Yine de oyun oynamakta ve bunun bilincinde olmaktadır. Kemancı en kutsal heyecanı duymaktadır; alışılmış dünyanın dışında ve üstünde bir dünyada yaşamaktadır; ancak faaliyeti bir oyun olarak kalmaktadır. “Oyunsal” karakter, en yüksek faaliyetlere özgü olarak kalmayı sürdürebilir. Acaba rahibin de aynı faaliyetini gerçekleştirirken “oynayan insan” olarak kaldığını kanıtlayabilmek için, saydığımız şeyleri kutsal faaliyete kadar uzatmaya gerek var mıdır? Bunu bir din için kabul etmek, bütün dinler için kabul etmek anlamına gelir. Bu durumda ayin, büyü, dinsel tören, kutsama ve esrar kavramları oyun kavramının kapsamına dahil olurlar. Burada, bu kavramı fazla genişletmekten kaçınmak gerekir. Eğer “oyunsal” kavramını fazla genişletirsek kelimelerle oynamış oluruz. Fakat, kutsal eylemi oyun olarak nitelerken, bu aşırılığa düştüğümüzü sanmıyorum. Biçime gelince, kutsal eylem her açıdan oyundur ve katılanları başka bir evrene götürdüğü ölçüde, özü itibariyle de oyundur. Platon oyun ile kutsal eylem arasındaki bu özdeşliği hiç tereddütsüz kabul etmişti. Kutsal şeyleri oyun kategorisine dahil etmekte tereddüt etmiyordu. Platon’a göre (17), ciddi olanı ciddiyet içinde ele almak gerekir ve kutsal ciddiyete yalnızca Tanrı layıktır, oysa insan Tanrı’nın oyuncağı olmak üzere yaratılmıştır ve ona düşen en iyi pay budur. Böylece herkes, tüm hayatı boyunca bu ilkeye uygun olarak kendinin o anki eğilimlerine cevap veren en güzel oyunları oynamak zorundadır. Çünkü insanlar savaşı ciddi bir şey sayarlar, “oysa savaş ne oyun, ne de eğitim içerir (18), yani tam da bizim en ciddi saydığımız şeylere (sahip değildir). Herkes elinden geldiğince barışçı yaşamalıdır. Öyleyse bunun doğru biçimi nedir? Tanrıların lütfunu kazanmak ve düşmanları püskürterek savaştan galip çıkmak için, hayatı bazı oyunları oynayarak, kurban törenleri yaparak, şarkı söyleyerek ve dans ederek geçirmek gerekir.”(19)

Platon’un yaptığı bu oyun ile kutsallık özdeşleştirmesinde, kutsallık hiç de oyunun adından ötürü aşağılanmamış; ama oyun, kendi kavramına zihnin yüce alanlarına giriş olanağı tanındığından ötürü soylu hale gelmiştir. Bu denemenin başında, oyunun bütün kültürlerden önce ortaya çıktığını söylemiştik. Bir bakıma oyun bütün kültürlerin üzerinde yer almakta veya hiç değilse, onlara karşı bağımsız kalmaktadır. Yetişkin kimse, tıpkı çocuk gibi, zevk ve rahatlama için, ciddi hayat düzeyinin altında oyun oynamaktadır. Aynı zamanda, bu düzeyin üstünde, güzellikten ve kutsallıktan meydana gelen oyunlar da oynayabilir.

Bu bakış açısıyla; oyunu ibadete bağlayan derin bağı çok daha yakından saptayabiliriz. Ayinsel biçimler ile oyunsal biçimler arasındaki aşırı benzerlik böylece daha fazla aydınlanmaktadır, şimdi geriye, her kutsal eylemin oyun alanına hangi ölçüde dahil olduğunu belirlemek kalmaktadır.

Oyunun biçimsel özellikleri arasında en önemlisi, eylemin gündelik hayattan mekân olarak ayrılmasıdır. Kapalı bir mekân gündelik çevreden ya maddi ya da düşünsel olarak soyutlanmış, ayrılmıştır. Oyun, kuralların geçerli olduğu bu çevre içinde cereyan etmektedir. Tahsis edilmiş bir alanın sınırlandırılması, aynı zamanda her kutsal eylemin de ilk özelliğidir. İbadette, büyü ve hukuksal yaşam da dahil, yer alan bu soyutlanma gereği, yerin ve zamanın basit kapsamını fazlasıyla aşmaktadır. Hemen hemen bütün rahipliğe atama ve yetişkinliğe kabul törenleri, din adamları ve yeni yetmeler için yapay soyutlanma ve istisnai durumlar yaratma eğilimindedirler. Adağın; bir tarikat veya bir loncaya kabulün, yemin etmenin veya gizli bir derneğin söz konusu olduğu her yerde, bütün bunların geçerli olduğu benzeri bir çerçeve, her zaman şu veya bu şekilde bulunmaktadır. Büyücü, kâhin ve kurban törenini yöneten kişi, tahsis edilen bir alanın sınırlarını belirlemekle işe başlamaz. Kutsama ve dinsel ayin, kutsal bir alan gerektirir.

Bu sınırlandırma ister kutsal amaçlarla, isterse düpedüz o oyuna yönelik olsun, biçimsel olarak hep aynı işleve sahiptir: Koşu anı, tenis kortu, kaydırak oynanan alan ve satranç tahtası, biçimsel olarak, tapınaktan veya sihirli çemberden farklı değillerdir. Kutsal törenler için sınırlandırılmış alanların bütün dünyada birbirlerine çarpıcı bir şekilde benzer olmaları, bu cins uygulamaların köklerinin insan zihninin kökensel ve temel bir özelliğine bağlı olduklarını doğrulamaktadır. Kutsanmış olduğu için özellikle tehdit altında ve özellikle tehlikeli olan adanmış bireyi zararlı etkilerden uzak tutma kaygısıyla sınırlandırma ve ayrı tutma ihtiyacı ileri sürülerek, kültür biçimleri arasındaki bu genel benzerlik çoğu zaman mantıksal bir gerekçeye indirgenmektedir. Bu ise, söz konusu kültürün başlangıcına rasyonel düzeyde bir düşünceyi ve bir yarar arayışını yerleştirmek anlamına gelmektedir; Frobenius’un dikkatli olunmasını istediği yararcı açıklama budur. Bu açıklamanın dini, kurnaz rahiplerin düşünüp taşınarak oluşturdukları strateji olarak sunan açıklamaya indirgemediği doğrudur; ama gene de nedenleri rasyonalist bir yoruma tabi tutmaktadır. Buna karşılık, eğer oyunun ve ayinin temeldeki özdeşlikleri kabul edilir ve bunun sonucu olarak, kutsala tahsis edilen alanın aslında oyunsal bir mekân olduğu konusunda ikna olunursa, “hangi amaçla?”, “neden?” cinsinden hatalı sorular asla sorulmamış olur.

Eğer kutsal eylem biçimsel olarak oyundan hiç ayrılabilir gibi gelmiyorsa, bu durumda, oyun ile ibadet arasındaki ilişkinin tamamen biçimsel alanın ötesine uzanıp uzanmadığını bilmek önem kazanmaktadır. Kutsal eylem oyun biçimleri altında cereyan ederken, aynı zamanda ne ölçüde oyun tavrına göre ve oyun atmosferi içinde meydana geldiğini belirleyebilme sorunu üzerinde dinbilim ile sosyolojinin pek fazla durmamış olmaları şaşırtıcıdır. Bildiğim kadarıyla, Frobenius da bu soruyu sormamıştır. Bu konuda burada söyleyebileceklerim, rastlantısal gözlemlerden çıkartılan birkaç noktayla sınırlıdır.

Kutsal ayinleri belirleyen ve gerçekleştiren bir topluluğun ruhani tavrının, öncelikle bir aziz tavrı olduğu ve bunun aşırı bir ciddiyet taşıdığı açıkça ortadadır. Fakat bir kez daha tekrarlayalım ki, gerçek ve kendiliğinden oyunsal olan tavır da derin bir ciddiyet içinde olabilir. Oyuncu kendini bütün varlığıyla oyuna kaptırabilir. “Sadece oyun oynamak” bilinci tamamen geri plana itilmiş olabilir. Oyuna çözülmez bir şekilde bağlı olan sevinç, yalnızca gerilime değil, aynı zamanda taşkınlığa da dönüşebilir. Çılgınlık ve huşu oyunsal ortamın iki kutbunu meydana getirmektedir. Bu iki kelimenin “sonlu” bir durumu ifade etmeleri kayıtsız kalınacak bir şey değildir. Oyunun tonunun hep majör olduğu söylenebilir. Ama bu bizi kaçınmak istediğimiz psikolojik sorulara götürebilir.

Oyun ortamı, doğası gereği istikrarsızdır. Oyunu bozan dış bir darbenin etkisiyle, kuralların ihlal edilmesiyle, ya da bir iç nedenden oyunun duygusunun azalması, oyunun yanılsamasının ortadan kalkması, büyüsünün bozulması-ötürü, “asıl hayat” her an yeniden egemen duruma geçebilir.

Kutsal kutlamalardaki tutum ve atmosfer nedir? Kutlamak kelimesi bunu hemen hemen belirtmektedir: Kutsal eylem kutlanmaktadır, yani başka bir ifadeyle, bayram çerçevesi içine girmektedir. Kutsal mekânlarına gitmeye kalkışan halk, ortak bir sevinç gösterisine hazırlanmaktadır. Kutsama, adak sunma, ayinsel dans ve müsabakalar temsiller, ayinler; bütün bunlar bayramın parçasıdır. Ayinler kanlı, topluluğa katılma sınamaları gaddar ve maskeler dehşet verici olsa bile, her şey bir bayram havasında oynanmaktadır. “Asıl hayat” durmuştur. Şölenler, âlem yapmalar ve çılgınlıklar bütün bayram süresince sürer. Eski yunan veya Afrika’daki örnekler bir düşünülsün; genel bayram havasıyla merkezinde ayinin yer aldığı kutsal heyecanın arasında net bir sınır çizmek zor bir iş olacaktır.

Macar bilim adamı Karl Kerényi’nin, bayramın özüne ilişkin olarak, adeta bu kitapla aynı anda, konusu bizimkine çok yakın olan bir çalışması yayınlandı (20). Kerényi, bizim oyun kavramına dahil ettiğimiz şu temeldeki bağımsızlık karakterini de bayramın özellikleri arasına sokmaktadır. “Bayram, ruhun gerçekleri arasında, dünyada başka hiçbir şeyle özdeşleştirilemeyecek bir bizatihiliktir (21),” demektedir. Kerényi, “bayram olgusu (nun) etnologlar tarafından tamamen ıskalandığı”nı düşünmektedir (22). Hakiki bir olgu olan tören “sanki bilim için yokmuş gibi”, sessizce geçiştirilmektedir. Buna oyun olgusu da eklenmelidir (23).” Bayram ile oyun arasında doğal olarak çok sıkı ilişkiler vardır. Gündelik hayatın devredışı bırakılması, eylemin gerekli değilse bile en azından egemen tavrının sevinç olması (bayram da ciddi olabilir), mekâna ve zamana ilişkin sınırlar, katı bir kuralcılık ile gerçek bir özgürlüğün çakışması; oyun ile bayramın başlıca ortak çizgileri işte bunlardır. İki kavram, en sıkı birlikteliklerini dansta gerçekleştirmiş gibidir. Meksika’nın doğu kıyılarında yaşayan Kora Kızılderilileri, mısır ezme ve kavurma işlemi nedeniyle kutladıkları dinsel bayramlarına, yüce tanrının bir “oyunu” adını vermektedirler (24).

Kerényi’nin, kültür kavramı olarak bayram üzerindeki kanıları, daha derinlere varan bir başka biçimin arkadan geleceğini umduğumuz geçici biçimler altında, bu kitabın temelini pekiştirmekte ve genişletmektedir. Ancak, kutsal bayram atmosferiyle oyunun atmosferi arasında sıkı bir ilişki kurarken, her şey söylenmiş olmamaktadır. Biçimsel çizgileri ve neşeli havasının dışında, oyunun bozulmamış ilk haline esaslı bir karakter daha, ayrılmaz bir şekilde eklenmiş olmaktadır: Arka plana atılmış olsa bile, “yalnızca görünüşte öyle davranıyor olmak” bilinci. Şimdi geriye, benzeri duygunun kutsal eylemin gerçekleştirilmesiyle hangi ölçüde ortak olabileceğinin belirlenmesi kalmaktadır.

Eğer kendimizi ilkel kültürlerin ayinleriyle sınırlandıracak olursak, bu ayinlerin ciddiyet derecesine ilişkin bazı özellikleri açığa çıkartmak mümkün olabilir. Bazı etnologlar, vahşilerde büyük dinsel kutlama ve temsillerin arkasındaki ruh halinin tam bir huşu ve yanılsama hali olmadığını düşünmektedirler sanıyorum. Bir “gerçek değil” bilinci arka planda varlığını sürdürmektedir. Ad. E. Jensen, Beschneidung und Reifezermonien bei Naturvölkeren (25) adlı kitabında bu zihinsel tutumun canlı bir görüntüsünü sunmaktadır. İnsanların, bayram süresince her yerde dolaşan ve herkese kendi boyunda gözüken ruhlar karşısında herhangi bir korku duydukları söylenemez. Bu durum şaşırtıcı değildir: Törenlerin her şeyini sahneye koyup, yönetmekle hep aynı kişiler sorumludur; taktıkları maskeleri bizzat kendileri yapmışlardır ve bunları kullandıktan sonra kadınlardan saklarlar. Kişiler ruhun zuhur ettiğini haber veren sesler çıkartmakta, bu ruhun izini kuma çizmekte, ataların seslerini temsil eden sesler çıkartan kavalları üflemekte ve kaynana zırıltılarını almaktadırlar. Jensen, bunların durumunu, kısacası, Noel Baba rolü oynayan ebeveynlerinkine benzetmektedir (26). Erkekler, kutsal ormandaki etrafı çevrili alanda olup bitenler hakkında kadınlara birtakım yalanlar söylemektedirler (27). Kabul törenine katılan yeniyetmelerin tutumu da, huşu içinde heyecanlanma, sanki apışıp kalmış gibi yapma, dehşetten titreme, büyük havalarına girme ve çocukça caka satma arasında gidip gelmektedir (28). Son olarak da, kadınlar tamamen enayi değillerdir. Şu veya bu maskenin arkasında kimin gizlendiğini kesin olarak bilmektedirler. Ancak, bir maske tehditkâr bir şekilde onlara yaklaşıp ulumalarıyla onların kaçışmalarına neden olduğunda, yine de biraz kaygı duymaktadırlar. Bu kaygı belirtileri Jensen’e göre, kısmen kendiliğinden ve samimi ve kısmen de gelenek gereği uyulan bir ödevdir. Böyle olması gerekmektedir. Kadınlar sonuç olarak, oyunun figüranları olmakta ve oyunbozanlık yapamayacaklarını bilmektedirler (29).

Burada, kutsal ciddiyetin nerede şakaya (fun) varıp gevşediğini ve oyun haline geldiğini belirlemek olanaksızdır. Bizim toplumumuzda çocuk ruhlu bir baba, eğer Noel hazırlıklarını yaparken çocuklarına yakalanırsa, onlara gerçekten kızabilir. İngiliz Kolombiya’sında yaşayan Kwakiutl kabilesinden bir baba, tören için oyma işi yaparken kendisini yakalayan kızını öldürmüştür (30). Pechuël- Loesche, Loanga zencilerinin dinsel bilinçlerinin değişken karakterini Jensen’inkilere benzeyen terimlerle ifade etmektedir. Bu vahşilerin kutsal gösteri ve âdetlere olan inançları alay ve kayıtsızlıkla omuz omuza giden bir cins yarı-inançtır. Yazar, önemli olan bayram havasıdır diye sonuca varmaktadır (31). R.R. Marette The Threshold of Religion adlı kitabının Primitive Credulity başlıklı bölümünde, ilkel inanç sistemlerinde yer alan belli bir yapmacıklık (make believe) (32) unsurunun kalıcı etkisini açıklamaktadır. Büyüleyen ve büyülenen aynı zamanda hem bilinçli, hem de kanmaya hazırdır ve kanmayı istemektedir (33). “Vahşi, temsil ettiği figürle tamamen özdeşleşen iyi bir oyuncu olduğu gibi, ‘gerçek’ aslan olmadığını bildiği şeyin kükremesi karşısında korkunç bir dehşete kapılma yeteneğine sahip olan çocuğun bir benzeri olarak, aynı zamanda iyi bir seyircidir de.”(34) Malinowski, “yerli kendi inancını kendi için formüle etmiş olmasından daha yoğun bir şekilde hisseder ve korkar,”(35) demektedir. Vahşiler topluluğunun doğaüstü nitelikler atfettiği bireylerin tutumu çoğu zaman bir rol kesme (36) (playing up to the role) (37) olarak tanımlanabilir. Büyünün ve doğaüstü ilişkilerin gerçeğe uygun olmamasına (kurmaca olmasına) ilişkin bu kısmi bilincin varlığına rağmen, aynı gözlemciler tüm inanç ve uygulama sisteminin, yalnızca çabucak kananlara egemen olma amacı taşıyan bir uyanıklar grubu tarafından oluşturulan bir sahtekârlık olduğu sonucunu çıkartmamak gerektiği konusunda ısrarlıdırlar. Zaten buna benzer yorumlar yalnızca çok sayıdaki seyyah tarafından yapılmakla kalmamış, yerlilerin geleneği de bunu doğrulamıştır. Ancak bu yorum doğru olmayabilir. “Kutsal bir eylemin kökeni ancak genel inancın içinde yer alabilir ve bu inancın bir grubun gücünü artırmak üzere sahtekârlık yoluyla sürdürülmesi ancak tarihsel bir gelişmenin son ürünü olabilir.”(38)

Yukarıda söylenenlerden, ortaya çok açık bir olgu çıktığı kanısındayım: İlkel toplumların kutsal eylemlerine ilişkin olarak, oyun kavramını bir an bile gözden kaçırmama gerekliliği. “Oynamak” terimini sürekli kullanmaya zorlayan sadece olguların tasviri değildir, aynı zamanda, oyun kavramı kendinde, inanç ile inançsızlık arasındaki çözülmez birliğin, kutsal ciddiyet ile yapmacık ve “çılgınlığın” ortaklığının en iyi sentezini taşımaktadır. Çocuk dünyası ile ilkellerin dünyası arasındaki benzerliği kabul etmekle birlikte, Jensen’in burada, çocuğun tavrı ile ilkelin tavrı arasında bir ilke farklılığı getirmek istediği doğrudur. Noel babayla karşılaşan çocuk, “kendi yeteneği sayesinde ne yapacağını anlayabildiği önceden belirlenmiş bir görüntüyle” karşı karşıyadır. “Burada söz konusu olan törenlerin hazırlanması sırasında, bu insanların yaratıcı tavrı tamamen farklıdır. Bunlar önceden belirlenmiş görüntülere değil de, çevrelerindeki doğaya tepki vermektedirler ve bu doğayla uğraşırlar; bu doğaya musallat olan, pek güven vermeyen cinleri kavramanın ve temsil etmenin peşindedirler.”(39) Burada Jensen’in hocası Frobenius’un görüşleri fark edilmektedir. Ancak bunlara karşı iki itiraz yükselmektedir. Öncelikle, Jensen’in “tamamen doğal” olarak dediği şey, çocuk ruhunun ruhani süreci ile bir ayin töreni biçimi yaratan ilkelin ruhunun ruhani süreci arasında ifade edilen yegâne farkı meydana getirmektedir. Ama biz bu süreci bilmiyoruz. Tıpkı bizim toplumumuzdaki çocuk gibi, “önceden belirlenmiş’ imgeleri geleneksel malzeme olarak kabul eden ve bu imgeler karşısında tıpkı çocuğunki gibi tepki veren bir ibadet topluluğuyla karşı karşıyayız. Fakat bu bir yana bırakılacak olursa ibadete yönelik bir sahnelemenin “kavranma”sına ve “temsili”ne varan bu doğa deneyine yönelik “tepki”nin çeşitli aşamaları, gözlemimizin tamamen dışında kalmaktadır. Frobenius ve Jensen buna ancak düşsel bir metafor yardımıyla yaklaşabilmektedirler. Bu imgenin ortaya çıkışında gerçekleştirilen işleve gelince, ondan ancak şiirsel bir işlev olarak söz edilebilir ve onu oyunsal bir işlev olarak adlandırırsak daha iyi belirlemiş oluruz.

Benzeri düşüncelerle, başlangıçta yer alan dinsel kavramların özü sorununa derinlemesine nüfuz etmiş oluruz. Bilindiği üzere, bu sorun bütün dinbilim uzmanları tarafından incelenen konuların en önemlilerinden biridir. Bir din farklı düzlemden iki şey arasında, örneğin bir insanla bir hayvan arasında, öze ilişkin kutsal bir özdeşliğin varlığını kabul ettiğinde, bizim simgesel bağ kavrayışımız bu ilişkiyi açık ve tutarlı bir şekilde ifade edemez. İki özün özdeşliği bir öz ile onun simgesel imgesi arasındaki ilişkiden çok daha esasa yöneliktir. Bu mistik bir özdeşliktir. Biri diğeri haline gelmiştir. İlkel insan, büyüsel dansını yaparken bir kangurudur. Ancak farklılıklar ve insanlar arasındaki ifade yeteneği farkları konusunda dikkatli olmak gerekir. Biz, ilkelin zihin halini gözümüzde canlandırabilmek için, bu zihin halini kendi terminolojimiz aracılığıyla tercüme etmek zorunda kaldık. İstesek de, istemesek de, bu ilkel varlığın dinsel kavramlarını, kendi kavramlarımızın katı bir şekilde mantıksal olan kesinlik düzlemine aktarıyoruz. Böylece, bu ilkel ile hayvan arasındaki ilişkiyi, ilkel için “gerçeklik” anlamına gelen bir ilişki olarak ifade ederken, bu aynı ilişki bizim için bir “oyun” olarak kalmaktadır. O, kangurunun özünü almıştır. Biz ise onun kanguruculuk oynadığını söyleriz. Fakat ilkel, “olmak” ve “oynamak” arasındaki ayırımın tamamen cahilidir, hiçbir özdeşliği, imgeyi veya simgeyi bilmemektedir. Bu durumda, ilkel insanın ayinlerini gerçekleştirmesi sırasındaki ruh halini kavramanın en iyi yolunun, bu ilkel oyun kategorisine bağlı kalmak olup olmadığını kendimize sormaya devam ediyoruz. Bizim oyun kavramımızda, “hemen kanma” ile “gibi yapma” arasındaki ayırım yok olmaktadır. Bir oyun kavramı, ayin ve kutsallık kavramlarıyla hiç güçlük çekmeden birleşebilmektedir. Bir trajedinin her dizesi, Bach’ın her prelüdü, trajedinin her kuralı bunu kanıtlamaktadır. İlkel kültür denilen şeyi oyunsal bir alan olarak ele almayı sürdürmekle, onun doğasını katı bir psikolojik veya sosyolojik çözümlemenin izin vereceğinden çok daha dolaysız ve çok daha genel bir şekilde anlama olanağı hazırlanmış olmaktadır.

Topluluğun selâmeti açısından vazgeçilmez nitelikte olan ve kozmik sezgi ile toplumsal gelişmenin tohumu olan kutsal oyun, yine de, Platon’un ihtiyaçlarla dolu ve ağırbaşlı, sıradan hayat alanının dışında ve üstünde gerçekleştiğini söylediği eylem anlamında bir oyun olarak kalmaktadır.

Bu kutsal oyun alanı çocuğun, şairin ve ilkelin kendilerini kendi evlerinde gibi hissettikleri alandır. Estetik duyarlılık modern insanı bu alana bir miktar yaklaştırmıştır. Bunu söylerken, sanat ürünü olarak kabul edilen maskenin şimdilerde moda olmasını düşünüyoruz. Günümüz egzotizmi belli bir gösteriş tutkusu içerse de, Türklerin, Kızılderililerin ve Çinlilerin moda olduğu XVIII. yüzyıl egzotizminden çok daha derin köklere sahiptir. Modern insan hiç kuşkusuz, uzak ve yabancı olanı anlamaya çok daha fazla yatkındır. Vahşi toplumu anlama konusunda ona maske ve kılık değiştirme karşısındaki duyarlılığından daha fazla yardımcı olan hiçbir şey yoktur. Etnoloji bu olgunun muazzam toplumsal önemini vurgularken, gelişmiş ve laikleşmiş kişi de bu olgudaki dolaysız estetik duygusunu hissetmektedir; bu güzellik, dehşet ve esrardan meydana gelen bir duygudur. Yetişkin ve uygar kişi için bile, bazı esrarlı unsurlar maskeden kaynaklanır. Maskeli insanın görünüşü, belirgin dinsel kavrayışlarla hiçbir ilişkisi olmayan saf estetik algılama olarak bile, bizi hemen “gündelik hayat”ın dışına, gün ışığının aydınlattığı dünyadan farklı olan başka bir dünyaya götürür: İlkelin, çocuğun ve şairin alanına yani oyun alanına.

Eğer ilkel ayinlerin anlam ve doğasına ilişkin fikirlerimizi, indirgenmesi mümkün olmayan oyun kavramı üzerinde yoğunlaştırmamıza izin verilecek olursa, çetrefil bir sorunla karşı karşıya geliriz. Acaba, alt dinsel biçimlerden daha yüksek olanlarına geçildiğinde oyun kavramını muhafaza etmek mümkün olabilecek midir? Bakışlar Afrika, Avustralya veya Amerika kabilelerinin kanlı ayinlerinden, daha şimdiden Upanşadların (40) bilgeliğinin tohumlarını taşıyan Vedaların (41) kurban ayinlerine veya Mısırlıların son derece mistik ayinlerine ya da Orpheusçu ibadete ve Eleusis ayinlerine yönelmektedir. Bunların biçim ve uygulanışları, ilkel denilen ibadetlere, gaddarlık ve tuhaflık özelliklerine kadar, her yönüyle benzemektedir. Ancak, bunlarda gördüğümüz veya gördüğümüzü sandığımız bilgelik ve hakikat mertebesi, ilkel toplumlar karşısında bile söz konusu olmayan bir üstünlükle onlardan söz etmemizi engeller. Şimdi önem kazanan nokta, bu üst biçimler tarafından içerilen inancın, biçimsel bir benzerlikten ötürü -hatta dinsel bilinç açısından bile- ayin nitelemesinin içine dahil edilmesinin gerekip gerekmediğidir. Platon’un oyun hakkındaki kavrayışı kabul edilecek olursa -ki sonunda bu noktaya ulaşmış durumdayız-, bu soruya olumlu cevap verilmesini engelleyen hiçbir şey yoktur. Platon’un anladığı anlamda tanrılara adanmış olan oyunlar hayatın, insanın dört elle sarılması gereken en yüce faaliyetleridir. Bu durumda kutsal ayinin, mantığa sığmayan şeyin, anlaşılabilir en yüce ifadesi olduğu kabulünden hiç de vazgeçmiş olunmamaktadır. Kutsal eylem, veçhelerinin bazıları itibarıyla oyun kategorisinin içine girmekte, ama bu yüzden ayinsel karakterinden herhangi bir şey kaybetmemektedir.

Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay

 

NOTLAR
(1) Bu teorilere ilişkin olarak bkz. H. Zondervan, Het Spel bij Dieren, Kinderen en Volwassen Menschen (Hayvanlarda Çocuklarda ve Yetişkinlerde Oyun), Amsterdam, 1928; ve F.J.J. Buytendijk, Het Spel van Mensch en Dier als openbaring van levensdriften (İnsanda ve Hayvanda Hayati Eğilimlerin Dışavurumu Olarak Oyun), Amsterdam, 1932
(2) Gülen hayvan. (ç,n.)
(3) İki birim arasındaki ilişki. (ç.n.)
(4) “Otoriteye ve disipline meydan okuduğu için takibata konu olan gürültücü ve başıbozuk bir tutumun yoğun olarak sergilenmesi”.
(5) M. Granet, Fêtes et Chansons anciennes de la Chine, Paris, 1914, s. 150, 192; aynı yazar, Danses et Légendes de la Chine ancienne, Paris, 1926, s. 351 vd.; aynı yazar, La Civilsation chinoise, Paris, 1929, s. 231.
(6) As the Greeks would say, rather methectic than mimetic, J.E. Harrison, Themis, Astudy of the social origins of Greek religon, Cambridge, 1912, s. 125.
(7) Metinde İngilizce. (ç.n.)
(8) R. R. Marett, The Threshold of Religon, Londra, 1912, s. 48.
(9) Buytendijk, a.g.e., s. 70-71.
(10) Bilgiler. Hint’in ilk dinsel ve şiirsel metinleri. Eski Sanskritçe yazılmışlardır. (ç.n.)
(11) Cambridge, 1912.
(12) Leo Frobenius, Kulturgeshicte Afrikas, Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Phaidon Verlag, 1933; Schicksalskunde im Sinne des Kultur verdens, Leipzig, 1932.
(13) A.g.e., s. 23-122.
(14) Kulturg..., s. 21.
(15) A.g.e., s. 122. “Ergriffenheit”, çocuk oyunu dönemi olarak, s. 147; krş., Erwin Straus’tan alınan ve “dokunaklılık eğilimi”, “yakalama durumu” anlamına gelen ve çocuk oyununun temeli olarak Buytendijk’e ait terimi, a.g.e., s. 20.
(16) Schicksalskunde..., s. 142.
(17) Yasalar, VII, 803.
(18) Out’oun paidia... out’au paideia... axiologos.
(19) Krş., Leges, VII, 796, Platon burada Kuretlerin kutsal danslarından, Kourétôn enoplia paignia olarak söz etmektedir. Kutsal sır ile oyun arasındaki ilk bağlantıya Romano Guardini tarafından, Vom Geist des Liturgie adlı kitabının Die Liturya Romano Guardini tarafından, Vom Geist des Liturgie adlı kitabının Die Liturgie als Spiel başlıklı bölümünde (s. 56-57) çarpıcı bir şekilde temas edilmiştir (Ecclesia Orans. herausg. Von Dr Ildegons Herwegen I, Freiburg İ. B. 1922). Guardini, Platon’un adını vermeden, yukarıda zikredilen yargıya mümkün olduğunca yaklaşmaktadır. Bizim oyunun özellikleri olarak saydığımız birçok karakteri dinsel törene atfetmektedir. Dinsel tören de nihai çözümlemede “Zwecklos aber doch sinn voll”dür (amaçsız, ama anlam bakımından zengindir).
(20) Vom Wesen des festes, Paideuma, Mitteilungen Zur Kulturkunde, I Heft 2 (Aralık 1938), s. 59-74; ayrıca, aynı yazar, La Religione antica nelle sue linee fondamentali, Bologna, 1944, cap. II: Il senso di festività.
(21) A.g.e., s. 63.
(22) s. 65.
(23) s. 63.
(24) A.g.e., s. 60, K. Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition, I, 1912, s. 106 H.’den.
(25) Stutgart, 1933 (İlkel toplumlarda sünnet ve olgunluğa erme törenleri).
(26) A.g.e., s. 151.
(27) s. 156.
(28) s. 158.
(29) 150.
(30) Boas, The social organization and the secret societes of the Kwakiutl Indians, Washington, 1897, s. 435.
(31) Volkskunde von Loango, Stutgart, 1887, s. 345
(32) “Metinde İngilizce”. (ç.n.)
(33) s. 41-44.
(34) s. 45.
(35) Argonauts of the Western Pacific, Londra, 1922, s. 239.
(36) A.g.e., s. 240.
(37) Metinde İngilizce. (ç.n.)
(38) Jensen, a.g.e., s. 152. Düzmciliği bu şekilde iradiymiş gibi açıklama biçimi, bana göre Jensen tarafından haklı olarak reddedilen (s.153, 173-177) olgunluğa erme ve sünnet törenlerinin psikanalitik açıklamasını biraz daha yıkmaktadır.
(39) s. 149-150.
(40) Eski Hint’in ilk kutsal metin derlemelerinden biri. (ç.n.)
(41) Eski Hint’in ilk kutsal metin derlemelerinden biri. (ç.n.)

Johan Huizinga, Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme “Homo Ludens”, Ayrıntı Yay., 1. Basım / Eylül 1995

Kaynak : http://www.halksahnesi.org/incelemeler/oyunun_dogasi/oyunun_dogasi.htm