ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ-TÜRKOLOJİ ARAŞTIRMALARI MERKEZİ
Anasayfa | Makale Bilgi Sistemi | Konu Dizini Yazarlar DiziniKaynaklar Dizini | Makale-Yazar Listesi |  Makale Sayısı-Tarih Listesi | Güncel Türkoloji Kaynakçası

Atatürk Araştırmaları || Çukurova Araştırmaları || Halkbilim || Dilbilim || Halk Edebiyatı || Yeni Türk Dili || Eski Türk Dili
Yeni Türk Edebiyatı || Eski Türk Edebiyatı || Dil Sorunları || Genel || Tiyatro || Çağdaş Türk Lehçeleri

 

‘URFÎ-DÂNLAR ARASINDA ‘URFΒNİN BİR BEYTİNDE
GEÇEN “ ‘ABES ” KELİMESİ ÜZERİNE
TARTIŞMALAR

A Discussion on the Word “ ‘Abes”, Which Takes Place in the Couplet of

Urfî, Among Urfî-dâns

Süleyman ÇALDAK

İnönü Üniversitesi, Türk Dili Bölümü, scaldak@inonu.edu.tr

Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi

Fırat University Journal of Social Science
Cilt: 15, Sayı: 1, Sayfa: 71-84, ELAZIĞ-2005

Özet

Sebk-i Hindî 16. yüzyılda Hindistan’da ortaya çıkar ve Osmanlı ülkesindeki ilk yankıları
17. yüzyılda görülür. Sebk-i Hindî şairlerinin eserleri ilmî ve edebî meclislerde eleştiri
süzgecinden geçirilerek okunur ve tartışılarak şerh edilir. Urfî’nin bir beytinde geçen “abes”
kelimesi Türk aydınları arasında bir tartışmaya neden olur. Tartışmaya, Atâyî (ö. 1045/1635),
Neşâtî (ö. 1085/1674) ve Nâbî (ö. 1124/1712) gibi büyük şahsiyetler katılır. Bu çalışmada bu
kelime üzerinde yapılan tartışmalar etraflıca ele alındı. Bu tartışma, içeriğinden ziyade, o
dönemdeki kültürel faaliyetlerin boyutları, işleyiş tarzı ve Sebk-i Hindî’nin Türk edebiyatındaki
yansımaları hakkında bir fikir vermesiyle önem arz etmektedir.

Anahtar Kelimeler: Abes, Urfi-dân, Sebk-i Hindî, Ekber Şah, Osmanlı

Abstract

Sebk-i Hindî (Indian Style) originated in India in the 16th century and started to be
observed in the Ottoman Literature in the 17th century for the first time. The works of poets who
are related to this style were read critically and interpreted in the discussions of scientific and
literary circles. In a couplet of Urfî, the word, “abes: vain, useless”, caused a dispute among the
Turkish intellectuals. Such great scholars as Atâyî (ö. 1045/1635), Neşâtî (ö. 1085/1674), Nâbî
(ö. 1124/1712) joined the discussion. This word was dealt extensively through this study. This
debate, rather than its content, is of great importance in terms of the scope of the cultural activities
in that period, raising an idea about the reflections of Sebk-i Hindî in the Turkish literature .

Key Words: Abes (vain), Urfî-dân, Sebk-i Hindî (Indian Style), Akbar Shah, Ottoman

Giriş

Bir sanat eserinin ortaya çıkmasında, o sanat eserinin içinde doğduğu çevre, onu
meydana getiren ırk ve onun doğuşuna şahit olan tarihî anın önemine ilk dikkat çeken ve
bu hususta geliştirdiği nazariyeyi birtakım uygulamalarla destekleyen kişi Taine
(Hippolite-Adolfe, 1828-1893)dir. Taine’in, İngiliz Edebiyatı Tarihi adlı büyük eserine
yazdığı ön sözde, bir sanat eserinin vücut bulmasında esas amiller olarak gösterdiği bu
temel kavramlardan çevre, bölgenin iklim ve coğrafi yapısınca oluşturulan fizikî şartları
ve toplum hayatında derin izler bırakan siyasi ve sosyal hadiselerin oluşturduğu tarihî
ortamı; ırk, bir toplumun insanlarında doğuştan mevcut olan ve onların zihniyet,
hassasiyet, dünyaya bakış açılarını belirleyen millî karakter ve seciyeleri; an ise “var
olanın var olmak isteyen üstündeki baskısı” demek olan zamanı ifade eder. Bu teoriye
göre, herhangi bir millet veya sanatçı tarafından meydana getirilmiş olan sanat eserleri,
kavmin, iklimin, dinî inançların, tarihî hal ve şartların bir ürünü kabul edilir. Determinizm
ile ilmî karakterli bir idealizm esası üzerine kurulmuş olan bu teori, sanat eserlerinin
oluşumunda, ilhamı ve sanatçının şahsî dehasını göz ardı etse bile edebî ürünleri, edebî
akım ve yönelişleri tanımamızda ve yorumlamamızda büyük imkânlar sağlamaktadır1.

Edebiyat tarihinin doğru okunabilmesi için, Taine’in bu araştırma metoduna baş
vurulmasında yarar vardır. Daha doğrusu tarihin belli bir döneminde meydana gelen bir
eserin veya bu eseri vücuda getiren sanatçının, hatta bu sanatçının mensup olduğu edebî
akımın iyi tanınabilmesinde bu metot bize önemli ipuçları sağlayacaktır. Çünkü tarihte
kendini gösteren edebî faaliyetlerin sağlıklı bir şekilde değerlendirilebilmesi, ancak bu
sanat anlayışının gelişiminde etkili olan şartların ve ortamın bilinmesiyle mümkün olur.

Bu bakış çerçevesinde, Urfî’nin bir beyti üzerinde yapılan tartışmalar hakkındaki
çalışmamızın konusuna girmeden önce, Urfî’nin yetişmesinde etkili olan ve onun da dahil
olduğu, 16. yüzyıl Hindistan'ında ortaya çıkıp 17. yüzyılda Türk edebiyatında da
yansımaları görülen Sebk-i Hindî adlı sanat anlayışının oluşumundaki tarihî, fizikî ve
sosyal şartlara kısaca göz atmamız yararlı olacaktır.

Sebk-i Hindî ve Gelişimi

Hint Üslubu olarak da adlandırılan bu anlatım tarzı, en kısa ifadesiyle “fikir ve
düşünceden ziyade his, hayal, duygu dünyasının mısralara aktarımı” şeklinde
özetlenebilir. Daha önceleri münferiden görülmekle birlikte 17. yüzyılda, Hindistan Türk
devlet adamlarının himayesinde, Hindistan’da gelişip yaygınlaşmıştır.

Hint-Türk devletinin üçüncü hükümdarı ve Babür’ün torunu olan Ekber Şah
(1542-1605), 13 yaşında tahta geçer. Ülkesinin sınırlarını genişleterek Hindistan’ın
tamamını hakimiyeti altına alır. Elli yıllık saltanatı maddî ve manevî fetihlerle doludur.
Babürlü Devleti’nin kurucusu kabul edilen Ekber Şah, ülkesindeki dinî ve fikrî kargaşayı
ortadan kaldırmak niyetiyle İslamiyet’le Hint inançlarının birleşiminden meydana gelen
bir mezhep kurmak ister. Sünnî bir Müslüman terbiyesiyle yetişen bu hükümdar,
ülkesindeki bütün dinlere eşit haklar tanır; her inançla yakından ilgilenir; Çin ve Hint
filozoflarını, Brahmanları, Budistleri, Mecusileri, Cizvit papazlarını sarayına çağırtıp
onlarla dostluk kurar. 1575’te Fetihpur Sikri’de inşa ettirdiği “ibadet-hâne”de bu din
adamları tarafından yapılan münakaşa ve münazaraları dinler. Bu tartışmaların
sonucunda bütün inançların aynı saygıya layık olduğu kanaatine varır. Vezir ve
vakanüvis Ebu’l-Fazl (ö.1011/1602) ile sarayda “melikü’ş-şu’ar┠unvanına sahip olan
kardeşi Feyzî-i Hindî (ö.1004/1595)’nin ve babaları Şeyh Mübârek (ö.1002/1593)’in
teşvikleriyle “din-i hak” veya “din-i ilahî ” adını taşıyan zıt inançları birleştirme
çabasının ürünü olan cihan-şümûl bir din kurar. Bilginlere ve sanatkârlara çok değer
veren bu hoşgörülü padişahın sarayı adeta bir ilim ve sanat merkezi haline gelir2.
Özellikle İran’dan pek çok şair buraya akın eder. Her millet ve dine mensup yüzlerce
alim, şair, şeyh ve din adamının bir araya geldiği bu sarayda sadece birinci derecede 59
şair yaşamakta idi. Bunlardan başka on beş şair de sarayda olmayıp dışarıdan şiirlerini
padişaha gönderirlerdi3. Hatta Ekber Şah’ın sarayındaki şairlerin sayısı bir ara 170’i
bulmuştur4. Ayrıca sanat ve ilim adamlarını himaye ederek onların yetişmesinde büyük
emeği geçen ve üç dilde -Farsça, Türkçe ve Hintçe- güzel şiirler yazan Hân-ı Hânân gibi
güçlü bir devlet adamı da bu sarayda bulunmakta idi5.

Bu sarayda büyük nüfûza sahip olan Ebu’l-Fazl ve kardeşi Feyzî’nin gayretleriyle
Sanskrit klâsikleri Farsça’ya aktarılmakta idi. Mahabharata, Atharvan-Veda, Nal u
Daman ve Haribas bu dönemde Farsça’ya tercüme edilen pek çok eserden sadece bir
kaçıdır. Böylece Arap, Fars, Türk kültürlerinden oluşan İslâm medeniyeti ile Hindistan’ın
zengin ve çok renkli medeniyetinin birleşiminden ortak bir kültür oluşmuştu. İşte bu
ortamda, sonraları “Sebk-i Hindî” diye adlandırılacak olan yeni bir edebî üslûp
filizlenerek gelişir. Hint coğrafyasından beslenen ve aynı zamanda Hint edebiyatının da
bir özelliği olan hayâl-perestlik, karamsarlık ve eşyayı gerçekliğinden soyutlayarak
sembolize etme, farklı din ve inancın bir arada yaşamasından kaynaklanan tezat, Budizm
ve Brahmanizm’in içe yönelik felsefesinin etkisiyle esas tema haline gelen insanın iç
dünyası ve tasavvuf, Hint coğrafyasının ve inançlarının tabiî neticesi olan ıstırap bu
üslûbun en belirgin hususiyetleridir6. Aslında ilk nüvelerine Hâfız-ı Şîrâzî
(ö.792/1390)’de rastlanan7 ve Hindistan’da Baba Figânî (ö. 925/1519), Urfî-i Şirâzî (ö.
999/1590) ve Feyzî-i Hindî (ö. 1004/1595) tarafından temelleri atılan bu üslûp, daha
sonra Nazîrî (ö.1021/1622), Talib-i Amûlî (ö.1036/1626), Kelîm-i Kâşânî (ö. 1061/1651)
ve Sâ’ib-i Tebrîzî (ö. 1080/1670) gibi şairler tarafından takip edilerek geliştirilmiştir8.

Bu üslûpla şiir yazan şairlerden en başarılısının Urfî olduğu kabul edilir. O bu
nedenle “Sebk-i Hindî”nin kurucusu zannedilir. Ülkesinde hâkim olan siyasî
istikrarsızlıktan ve sosyal kargaşadan bıkan Urfî, kendi memleketi Şîrâz’dan ayrılarak
Hindistan’a gelir. Hint-Türk sarayında fevkalâde bir ilgi ve itibar gören şair çok kısa
zamanda güçlü sanatkârlığını ispat eder. Özellikle sarayda şairlerin lideri konumunda
olan ve Ekber Şah tarafından kendisine “Melikü’ş-şu’ara” unvanı verilen Feyzî ve
sarayda büyük bir nüfuzu bulunan Hakîm Ebü’l-Feth ve Hân-ı Hânân’ın ilgi ve
teşvikleriyle büyük bir ilerleme kaydeder9. Ele avuca sığmayan bu şiir dehasının 36 yıl
gibi kısa bir ömürde, kaderin kendisine yüklediği tarihi görevi başarıyla tamamladığı
görülür.

Daha çok İranlı şairler tarafından meydana getirildiği halde, İran edebiyatında pek
rağbet görmeyen bu üslûp, özellikle Hindistan, Afganistan ve Türk edebiyatlarında
ilgiyle karşılanmıştır. Bu üslûbun Türk edebiyatındaki ilk yankıları 17. Yüzyılın başında
görülmeğe başlamıştır. İlk etkileri Nefî (ö.1044/1636)’yle başlayan bu üslûp Fehîm-i
Kadîm (ö. 1058/1648), Şehrî (ö. 1070/1660), Vecdî (ö.1071/1661), İsmetî (ö.1076/1665),
Nâ’ilî (ö. 1077/1666), Nedîm-i Kadîm (ö. 1081/1670), Neşâtî (ö.1085/1674) ve 18.
yüzyılın ikinci yarısında yetişen Şeyh Gâlib (ö. 1213/1798) gibi tanınmış şairlerle gelişme
göstererek edebiyatımızdaki yerini alır. Urfî ve Sâ’ib gibi Sebk-i Hindî şairlerinin
divanları o dönemin aydın ve sanatkârlarının ellerinden düşmez. Şairlerimizin bunlara
nazireler yazdığı, muhtelif ilmî mahfillerde bu şiirlerin tartışıldığı ve anlaşılması güç

olanların şerh edildiği görülür.

Türk edebiyatında, Sebk-i Hindî şairlerinden özellikle Urfî diğerlerinden farklı bir
ilgi görmüştür. Divanı sürekli okunmuş, anlamlarına nüfûz edilmeğe çalışılmıştır.
Urfî’nin bazı şiirlerine şerhler yazılmış, hatta onun şiirleri üzerinde uzmanlaşmış bir
kadro yetişmiştir. O günün ilim mahfillerinde bu kişilerin “Urfî-dân” veya “Urfî-şinâs”
unvanlarıyla tanındıklarını biliyoruz10. Çeşitli şerh mecmualarında isimleriyle
karşılaştığımız Azmî-zâde (ö. 1040/1631), Atâyî (ö. 1045/1635), İsmetî (ö. 1076/1665),
Neşâtî (ö. 1085/1674), Minkarî-zâde (ö.1018/1607), Rodosî-zâde (ö. 1113/1701) gibi
tanınmış şahsiyetlerin yanı sıra, Mustafâ Sâmî, Bekir Efendi vb. şahsiyetlerin de bu Urfî-
dânlar gurubuna dahil olduklarını görmekteyiz. Rodosî-zâde’nin şerh ettiği dört kaside11
ve Neşâtî’nin anlaşılması güç bazı beyitlere yazdığı şerhten12 başka, bazı mecmualarda
karşılaştığımız, Urfî’nin bir beyti veya bir beytinin bir kelimesi üzerinde yapılan
tartışmalara ait kayıtlar, o dönemde Sebk-i Hindî’nin Osmanlı aydınları üzerindeki
tesirinin boyutlarını göstermesi bakımından önemlidir.

“ ‘Abes” Tartışması

Çalışmamızın asıl konusu, 17. yüzyılın edebiyat çevrelerinde görülen; bahse konu
Urfi-dân’lar arasında cereyan eden bir edebî tartışmadır. Çeşitli mecmualarda
rastladığımız bu kayıtlar, günümüzdeki gibi gelişmiş iletişim araçlarının bulunmadığı o
zamanda edebî faaliyetlerin nasıl yürütüldüğü hakkında önemli ipuçları vermektedir.
Burada, “tartışma” kelimesiyle, aynı yer ve zamanda yüz yüze gerçekleştirilen bir
münakaşa kastedilmemektedir. Ancak “tartışma” denilen husus, farklı zaman ve
mekânlarda uzman şahsiyetlerin bir konu hakkında yaptıkları açıklamalarla ilgili
kayıtlardan ibarettir. Süleymaniye Kütüphanesi, Es’ad Efendi, No: 3410’da kayıtlı bir
mecmuanın başlarında bulunan tartışma, en çok dikkati çekenlerden biridir. Bu yorumlar
Mustafa adında bir müstensih tarafından derlenerek adı geçen mecmuaya kaydedilmiştir.
Tartışma konusu,

In bes şeref-i gevher-i tu münşi-i takdir

Ân rüz ki be ’gzaşti iklim-i kıdem - ra
Ta hukm-ı nuzül-ı tu der-in dar nuvişte’st
Sad reh be-‘abes baz tıraşide kalem - ra

beyitlerinde geçen “abes” kelimesidir13. Bazı şarihlerin bu kelimeye
verdikleri anlam, hem anlambilim hem de itikat açısından sakıncalı bulunmuş ve
kelime üzerinde tartışma başlatmıştır. Tartışma klâsik edebiyatımızda sistematik
bir şerh tekniğinin olmadığını göstermektedir. Ancak bir metin şerh edilirken
sağduyuya dayalı bir takım kriterlerin göz önünde bulundurulduğu da inkâr
edilemez. Şiirde geçen bu “abes” kelimesine uygun bir anlam vermeye çalışan
Urfî-dânların, açıklamalarında daha çok gramer kurallarına ve sözlük bilgisine
başvurdukları ve bunun yanı sıra, yapılan açıklamanın dinî bilgi ve inançlara
aykırı olmamasına dikkat ettikleri görülür.

Çalışmamızın sonunda belgeler hâlinde sunacağımız bu şerhler Ebu Said,
Nev’î-zâde Atâyî, İsmetî, Nâbî, Neşâtî ve Minkarî-zâde Yahyâ Efendi’ye aittir.

Belge I’de Urfî’nin bir na’tında geçen “Sana bu şeref yeter ki kıdem
(başlangıcı olmayan öncelik) ülkesinden geçtiğin gün, mukadderat kâtibi senin bu
âleme gelişinin kararını yazıncaya kadar, yüz kere tecrübe için kalemini tıraş
etmiştir.” beyitlerindeki “be-‘abes” kelimesi itiraz edilmesin diye “tecrübe”
kelimesiyle karşılandığı, ama bunun da kabul edilemeyeceği belirtilerek
açıklanması istenir. Soruya muhatap olan kişi, birinci beytin anlamının yazıldığı
gibi olduğunu, ancak ikinci beyit ile beraber düşünülmesi gerektiğini belirtir ve
şöyle anlam verir: Yüce zatın için bu şeref yeter ki kıdem ülkesinden geçtiğin an,
mukadderat kâtibi bu âleme gelişinin kararını yazarken yüzlerce defa kalemini
boşuna tıraş etmiştir. “‘Abes”in “tecrübe” kelimesi ile karşılanmasının uygun
olmadığını belirten şârih, kendi anlamında kullanıldığında mananın doğru
olacağını ve böylece bir problemin kalmayacağını ifade eder.

Aynı varağın kenarında bulunan Belge II’de ise “‘abes” kelimesi kendi
anlamında alınınca itiraz edilecek bir noktanın kalmadığı belirtildikten sonra,
şârih mübalağalı bir şekilde övülür ve kendisine dualar edilir. Bu ve bir önceki
belgenin sonundaki “Ketebehu Ebu Sa‘id” kaydı soruyu soranın Ebu Sa’id adında
biri olduğunu göstermektedir. Ancak soruyu cevaplayan kişinin kim olduğu
bilinmemektedir.

Belge III’teki açıklamalar Nev’î-zâde Atâyî’ye aittir. Atâyî beyitlere şöyle
anlam verir: “Gayb-ı mutlak” diye de adlandırılan, Allah’ın mutlak kemal ve
mutlak gayb halinde olup henüz isim ve sıfat mertebesinde tecelli etmediği hazret-
i aliyyede, a’yân-ı sâbite (eşyanın vücuda gelmeden önce suretlerinin “ilm-i
ilahî”de sabit olduğu âlem)den âlem-i şuhûda (şu dünya hayatına) iniş kararının
yazıldığında, senin gelişinden önceki o fetret ve cahiliyet sapıklıkları günlerinde
(insanların) heva ve heveslerine uyarak taşa ve ağaca ibadet edecekleri de “ilm-i
ilahî”de sabit idi. Allah’tan başka ilahlara tapan bu kadar insan, sadece senin şu
dünyaya gelmeni temin etmek için yaratıldı. Senin gelişinle bütün bu gayesiz ve
başıboş tapınmalar ortadan kalktı. Atâyî, kalemi boşuna tıraş etmenin ne demek
olduğunu ispat için şu ayet ile delil getirir: “Kendi arzu ve özlemlerini ilah
edinen ve (bunun üzerine) Allah’ın, (zihninin hidayete kapalı olduğunu) bilerek
saptırdığı, kulaklarını ve kalbini mühürlediği, gözlerinin üstüne perde çektiği
kimseyi, hiç düşündün mü ? Şimdi onu Allah’tan başka kim doğru yola
eriştirebilir ? Hâlâ ibret almayacak mısınız ? ”14.

Bu yorumdan sonra Atâyî gramerle ilgili bir takım açıklamalarda bulunur:
“Be-‘abes”deki “ba” fiile geçişlilik anlamını kazandıran harftir. Öyleyse anlam,
“kaç defa boşu boşuna” şeklinde olur. Bu “ba” (anlama bir şey katmayan) zaid
harf olsa, yine, “yüz kere kalemi boşuna tıraş etti”, diye anlam verilir. Ama bu
anlamına göre, senin iniş kararın yazılıncaya kadar kaç defa “boşuna tıraş etti”
demenin çirkinliği bir tarafa, (bu durum) övülen kişi için de bir şeref değildir.
Nitekim bir mısrada, “Kalem-i sun’da hata neyler” (Allah’ın yaratmasında hata
ve abes olmaz) denmiştir.

Atâyî, yukarıdaki izahlardan sonra Belge Il’deki yorumu eleştirir. Atâyî,
“be-‘abes” kelimesinden “tecrübe” manasını çıkarmanın anlamsız ve zorlama bir
te’vil olduğunu; “güzâştj” lafzını “geçirdin” şeklinde yorumlamanın, ahmak ve
akıllı herkesi güldürdüğünü; kalem için kullanılan “bereket-efza” terkibindeki
soğukluğun ise aklı başında olan herkesi ürperttiğini alaycı bir dille ifade eder.

Aynı sayfanın kenarında yukarıdaki açıklamaların devamı durumundaki
Belge IV’te ise Atâyî, Urfî’yi tekfir edenlere cevap verir: “Ben gizli bir hazine
idim, bilinmek istedim ve bunun için kâinatı yarattım”15 hadisini kendilerine
düstur edinen mutasavvıflara muhalefet eden itirazcılar, bu düşüncelerinden
dolayı çıkmaza girmişler; yanlış yorumlarıyla bir müslümanı “küfür”le ithama
kalkışma gibi boş işlerle uğraşmışlardır. Bunu “boş bir uğraş” olarak
değerlendiren Atâyî, bu itirazcılara uyarak zayi ettiği zamana hayıflandığını
Arapça bir ibare ile belirtir.

Belge V’teki açıklamalar ise, İsmetî’ye aittir. İsmetî, Atâyî’nin yukarıdaki
yorumlarına itiraz ederek, Yüce yaratıcı boş işten ve tecrübe gibi eksiklik belirtisi
olan sıfatlardan münezzeh ve yücedir, der. Bu sıfatlardan birinin tevil
edilemeyecek şekilde O’nda var olduğunu kabul etmek küfürdür. Yukarıdaki
beyitler görünüşe göre küfrü gerektirmektedir. Ancak bu durum, sözün te’vil
edilip edilememesine bağlıdır. Şair “‘abes” kelimesini yukarıda yazıldığı gibi
gerçek anlamında kullanmışsa manası şöyle olur: Senin çok asaletli zatına bu
şeref yeter ki “ Allah’ın ilk yarattığı şey benim ruhumdur”16 diye buyurduğun
hadis gereğince, temiz ruhunun yaratılışına ezelî iradenin taallukundan asıl
maksat, âlemlere rahmet olarak varlık âlemine teşrif etmendir. İşte bu nedenle o
günden ta peygamber olarak dünyaya gönderildiğin ana kadar eşsiz vücudunun
meydana gelmesi için birer vesile olan, ancak kendileri asıl maksat olmayan ana
ve babalardan nice kimsenin yaratılmasına da ilahî irade taalluk etmiştir.” İşte
böyle bir yorum ile küfürden kurtulmanın mümkün olacağını ifade eden İsmetî;
şairin, maksadını dine uygun bir şekilde tevil edemezse şüphesiz kafir olacağını,
te’vil ederse edebe mugayir bir ifade kullandığı için yergiyi hak etmekle beraber
tekfîr edilemeyeceğini belirtir.

Belge Vl’daki izahlar ise Nâbî’ye aittir. Mecmuanın müstensihi Mustafa,
1100 yılının Ramazan ayında Halep’e gittiğini, orada Nâbî ile karşılaştığını
belirtir. Bir sohbet esnasında Nâbî’ye Urfî’nin müşkil beyitleri sorulurken bu iki
beyit de gündeme gelir. Nâbî de dinî bir kaygı ile, “münşî-i takdîr” den
kastedilenin levh-i mahfûzu yazmakla görevli melek olduğunu belirterek, artık
“‘abes” kelimesinden dolayı küfür lâzım gelmediğini ifade eder. Ayrıca bazı Fars
dili uzmanlarından duyduğuna göre “‘abes-bâz”ın bir tür keskin kalemtıraşın
ismi olduğunu, böyle olunca da dini sakınca ortadan kalktığını belirten Nâbî;
ancak “‘abes-bâz” kelimesine verilen bu anlamın doğruluğu kanıtlanmalıdır”,
der.

Belge VII ise Neşâtî’nin Belge IX’da verdiğimiz şerhinden özet olarak
alınmış bir açıklamadır17. Şeyhülislam Minkarî-zâde Efendi Neşâtî’yi akşam
yemeğine alıkor. Sohbet esnasında “Urfî’nin bütün beyitleri çözüme kavuşmuş
mudur ?” diye sorar. Neşâtî de çoğunun halledildiğini söyler. Minkarî-zâde bu
beyitteki “‘abes” kelimesine nasıl bir anlam verildiğini sorunca, o da Ahund-ı
Kazvinî ile İsmetî’nin yorumlarını nakleder. Bu yorumları beğenmeyen
Şeyhülislam bu mısraın “istifhâm-ı inkârî”, yani şekilce olumlu anlamca olumsuz
soru cümlesi şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. Buna göre mısraın anlamı
“Kalemini yüzlerce defa boşuna mı tıraş etmiş ?” şeklinde olur. Bu açıklama hem
Neşâtî hem de müstensih Mustafâ tarafından çok beğenilir. Gerçekten de böyle bir
anlam verildiğinde hem dinî sakınca ortadan kalkmış olur, hem de Peygamberi
yücelten bir anlam ortaya çıkmış olur.

Ayrıca Neşâtî, İsmetî’nin Belge V’teki açıklamasını özetledikten sonra
Ahund-ı Kazvînî’nin yorumuna geçer. Kazvinî’ye göre “‘abes”in bir anlamı da
“lu‘b”dur; “lu‘b” yani oyun ve eğlence ise “sürûr” (sevinç) esnasında
gerçekleşir. Demek ki “lu‘b” kelimesiyle “sürûr” anlamı kastedilmiştir. O halde
mısraın anlamı “kalemi sevinçle tıraş etmiş” demek olur. Bu yorumu eleştiren
Neşâtî, “sürûr” kelimesinin de ikinci bir te’vile ihtiyacı olduğunu ve bunun
uygun bir anlam olmadığını belirtir18.

Sonuç

Sebk-i Hindî adıyla bilinen bu edebî üslup, Müslümanların Hindistan’a ilk
gelişleriyle başlayan ve Ekber Şah döneminde doruğa ulaşan bir sürecin ürünüdür. Hint,
Türk, Arap ve Fars kültürlerinin İslâm potasında biri biriyle birleşimi sonucu ortaya çıkan
bu edebî yöneliş, Osmanlı coğrafyasında ilk yansımalarını 17.yüzyılda bulur. Bu edebî
zevk çerçevesinde meydana getirilen ürünlerin geniş Osmanlı ikliminde ilmî ve edebî
meclislerde eleştiri süzgecinden geçirilerek okunduğunu ve tartışılarak şerh edildiğini
görmekteyiz. Neşâtî, İsmetî, Minkarî-zâde Yahyâ Efendi ve Nâbî gibi büyük şahsiyetlerin
de katıldıkları, bu gıyâbî tartışmalar, bu üslûbun, hem o dönem ilim ve sanat erbabı
üzerinde ne derece etkili olduğunu hem de bizdeki Sebk-i Hindî şairlerinin yetişmesini
sağlayan zeminin nasıl oluştuğunu göstermektedir. Her ne kadar “abes” bir uğraşı gibi
görünse de, bu şiirlerin geniş bir coğrafyada, böylesine detaylarına inilerek tartışılması, o
dönemdeki kültürel faaliyetlerin boyutları ve işleyiş tarzı hakkında bir fikir vermesi
bakımından önem arz etmektedir.

Urfî’nin bir na’tinde geçen, “Bu dünyada konaklama kararının verildiği zamana
kadar, takdîr kâtibi yüzlerce defa abes (boşuna) yazıp, tekrar kalemini tıraş etmiştir

şeklinde Türkçe’ye çevirebileceğimiz beytindeki “‘abes” kelimesinin, sözlük anlamından
hareket edilerek açıklanması, itikadî açıdan birtakım sıkıntılar doğurmuştur. Bu nedenle
kelime, te’vil edilerek açıklanmaya çalışılmıştır. “‘Abes” kelimesini, “tecrübe için”,
“oyun ve eğlence olarak”, “asıl maksat olmayan diğer insanlar” şeklinde yorumlayanlar
olduğu gibi, “abes” kelimesini değil de, “münşî-i takdîr” terimini, “kaderi yazan
melekler” diye yorumlayanlar da bulunmaktadır. Ancak bu te’villerin pek de sağlam
kriterlere sahip olmadığı görülmektedir. Bunlar içinde Minkarî-zâde’nin, Farsça’nın
gramer kuralları çerçevesinde ortaya koyduğu yorumu, hem anlam bakımından, hem de
şârihlerin titizlikle üzerinde durdukları itikad bakımdan daha isabetli görülmektedir.
Çünkü, “istifhâm-ı inkârî”, “Biz
sizi hakîr bir sudan yaratmadık mı?”19 âyetinde olduğu
gibi, muhatabı ikrâr etmeye zorlamak (takrîr) için başvurulan bir soru çeşididir. Beyte,
Minkarî-zâde’nin bakış açısıyla “
Kader kâtibi, senin bu dünyaya iniş kararının
yazılmasına kadar, kalemini yüzlerce defa boşuna mı tıraş etmiş?”
şeklinde bir anlam
verildiğinde, hem sözü edilen sakıncalar ortadan kalkmış olur, hem de manzumenin
maksadı olan övgü yerini bulmuş olur.

Belge I

Bu iki beyt ‘Urfi’nün kasjde-i na‘tiyesinden bir kıt‘adur. Mahsül-i kıt‘a : Senün
şeref-i gevher-i zâtun bu yeter ki ol gün ki ikljm-i kıdemi geçirdün münşj-i takdir bu
‘âleme senün hükm-i nüzülüni yazınca yüz kerre tecribe içün kalemi tırâş itmişdür. “be-
‘abes” didigi tecribe ile ta‘bir olındı ki fi’l-cümle mu‘âraza olunmaya, ammâ yine
mahall-i i‘tirâzdur. Hâsıl-ı kelâm, bu iki beytün ma‘nâları ve beyânı hâme-i müşkil-
güşâlarına tavakkuf ider. Niyâzmendüz ki kalem-i dürer-bârları ile hall-i işkâl buyuralar.

El-cevâb: Beyt-i evvelün ma‘nâsı tahrir ü beyân olundıgı üzre olup beyt-i sânjye
merhündur. Gevher-i zât-ı mükerremüne bu şeref yeter ki ol gün ki ya‘ni ol dem ki
‘âlem-i kıdemi geçürdügünde münşi-i takdir bu ‘âleme şeref-i nüzülün hükmüm
yazınca... “Sad-reh” dimek kesretden kinâyedür, ya‘ni niçe kerre hâmeyi bi-hüde,
fâ’idesüz tırâş itmiş ola, dimekdür. İmdi fi’l-hakika
‘abes tecribe ile ta‘bir olınmak
mahall-i i‘tirâzdur, bi-şübhe “ ‘abes” kendi ma‘nâsınadur. Şerh olundıgı üzre ma‘nâsı

dürüst ü bj-işkâldür.

Ketebehu’l-fakjr Ebü Sa‘jd20.

Belge II

İmdi fi’l-hakjka ‘abes tecribe ile ta‘bjr olınmak mahall-i i‘tirâzdur, bj-şübhe
‘
abes kendü ma‘nâsınadur. Şerh olınduğı üzre ma‘nâ-yı dürüst [ü] bj-işkâl budur. Zihj
keşf ü beyân ve habbezâ tahrjr-i dil-pezjr-i ‘ayân ki hâtıra hutür idüp cây-ı dahl olan
ma‘nâ dahı muktezâ-yı insâf olan vech ile jzâha havâle olınmış. Böyle ehl-i hüner-i
sâhib-ma‘rifet iltifât-ı dâver-i sütüde-siyerden dür olmamak gerekdür. Ümjddür ki
elimüzde olan hâme-i müşkil-güşâ-yı bereket-efzâ hürmetine hemvâre böyle hüner ile
pür-zjb u zjver olup sezâvâr-ı eltâf-ı şehr-yâr-ı ‘âlj-tebâr olmadan hâlj olmayasız ve
mertebenüzde niçe terakkiler ile kadr u hurmet bulasız ve biz dahı sizi meserretlerde
görmek müyesser ve ol rütbe-i celjleden dahı ziyâde tekarrublar ile kalbünüz rüşen ve
djdenüz münevver ola. Âm jn .

Sad hezâr âferjn ile tahsjn Şehr-yâre revâ olursa karjn

Ketebehu Ebü Sa‘jd el-fakjr ‘ufiye ‘anhu. Bir mahalde böyle bulınup
yazılmışdur21.

Belge III

Hazret-i ‘aliyyede a‘yân-ı sâbite ‘âleminden ‘âlem-i şehâdete nüzülün hükmi sebt
olınup nüzülünden evvel eyyâm-ı fetret u dalâlet-i câhiliyyetde muktezâ-yı hevâ üzre
‘ibâdet-i hacer ü şecer ‘ilmu’llâhda sâbit idi, zuhüra gelüp senün şeref-i kudümunla
mürtefi‘ oldı. “
E’fe-ra’eyte men-ittehaza ilâhehu hevâhu...” ilâ-kavlihi
“...tezekkerün” ve’l-hâsıl be-‘abes bası bâ-i ta‘diyedür. Ma‘nâ çend-bâr be-râh-ı
‘abes
dimekdür. Zâ’ide olsa sad-râh ‘abes bâz tırâş{de kalem râ dimekle mevzün ve
ma‘nâ hâsıl olurdı. Zâ’ide ma‘nâsı verilse senün hükm-i nüzülün yazılınca niçe kerre
‘abes-tırâş{de oldı dimenün kubhı zâhir olduğından kat‘-ı nazar memdüha şeref
mütehakkık olmaz. Mısrâ‘: Kalem-i sun‘da hatâ neyler.
Be-‘abes lafzından “tecribe”
ma‘nâsını ahz itmek te’vjl-i bj-tâ’ildür ve
güzâşti lafzını geçürdün dimekle tefsjri
hande-fermâ-yı hebennaka vü ‘âkıl olduğı gibi
bereket-efzâ ta‘bjrinün bürüdeti mâye-i
irti‘âd-ı her-mefzül u fâzıldur.

Muhammed bin ‘Atâyj Nev‘j-zâde22.

Belge IV

Bizâ‘a-i şâhidi belki dânisten ile Fe-ehbebtu en-u ‘refe mesleginde tasarruf
ashâbına muhâlif ta‘arruf girivesinden i‘tirâz idüp te’vil-i bi-ma‘nâ ile bir müslimânı
ikfâre tasaddi nâfile-nüvisân-ı bi-kâre iktidâya bâdi oldı.
Fe-ya zay‘ate’l-a‘mar
temzi sebehlela

Harrerehu’l-fakir Muhammed b. ‘Atâyi el-med‘üv bi-Nev‘i-zâde. Böyle bulunup
yazıldı23.

Belge V

Zât-ı Bâri cellet ‘azametuhu kâr-ı ‘abesden ve her emrde te’emmül ü tecribe
emsâli simât-ı noksândan münezzeh ve müte‘âli olup bu mezkürâtdan birini bilâ-te’vil
zât-ı kerim içün isbât itmek küfr-i mahz olmağın kıt‘a-i sâlifenün zâhiri icâb-ı küfr
itdigi bi-şübhedür. Hemân bir vechile te’vil kabül idüp itmemesindedür. Pes kıt‘a-i
sâlifenün kâ’ili eger lafz-ı ‘abesden mahallinde tahrir ü beyân olundıgı üzre ‘abes-i
hakiki murâd iderse ol takdir üzre ma‘nâsı, gevher-i girân-mâye-i zât-ı risâlet-penahuna
bu şeref besdür ki hadis-i şerifün olan
Evvelü mâ-halaka’llâhu rühi mısdâkınca rüh-ı
mutahharanun hilkatına irâde-i ezeliyye ta‘allukında maksad-ı asli rahmet-i ‘âlemiyân
olman içün ‘âlem-i vücüdı teşrifün iken irâde-i kadime-i ilâhiyye rüh-ı mükerreminün
halk u icâdına ta‘alluk itmekle iklim-i kıdemden güzâr itdigün vaktden sa‘âdetle nüzül
ve ba‘sinün hengâmına gelince âbâ vü ümmehâtdan vesâ’il-i vücüd u zât-ı bi-nazirün
olmagiçün maksüd-ı asli olmayan efrâd hilkatine de irâde ta‘alluk itmişdür, dimek olup
küfürden halâs olur. El-hâsıl, kıt‘a-i merkümenün kâ’ili bir vecih üzre yâ tabi‘at-ı terkib
tahammüli oldugı vech-i şer‘i üzre murâdını te’vile kâdir olmaz ise bilâ-şek kâfirdür,
olursa isâ’et-i edeb itmesiyle mazhar-ı levm ü ‘itâb olur, tekfir olınmaz. Eger bir tarik
ile te’vil-i şer‘iye kâdir olmazsa bilâ-şek kâfirdür.

Muhammed ‘İsmeti el- merhüm24.

Belge VI

Bu fakir-i pür-taksir bin yüz Ramazân-ı şerifinde medine-i Halebu’ş-şehbâda
emlahu’ş-şu‘arâ Nâbi Efendi ile mülâki oldugımuzda ‘Urfi’den müşkilimüz olan ebyât
‘ariza-i nâdi-i ma‘ârif-simâtları oldugı esnâda bu kıt‘a dahı müzâkere olındukda
münşi-i
takdirden
murâd, levh-i mahfüzı tahrire me’mür olan melekdür. Bu takdirce ‘abesden
küfr lâzım gelmez diyü buyurdılar. Ve ba‘zı fürs-şinâs erbâb-ı ma‘ârifden istim①olundı
ki ‘
abes-baz bir cins tiz kalem-tırâşun ismidür. Bu takdirce dahı mahzür ref‘ olur, ancak
bu ıstılâh isbâta muhtâcdur.

El-fakiru ileyhi’l-münib Mustafâ25.

Belge VII

Ba‘zı mecmü‘alarda Neşâti merhüm tahrir itmişdür ki kıt‘a-i mezbüreyi merhüm
şeyhü’l-islâm üstâdü’l-enâm Minkâri-zâde Yahyâ Efendi’den istifsâr eyledükde
Sad¬
reh be- ‘abes baz tıraşide kalem-ra
mısrâ‘ı istifhâm-ı inkâridür, diyü cevâb-ı bâ-savâb
buyurdılar. Fi’l-vâki‘ cevâb-ı mezbürdan münâsib tevcih yokdur, zirâ bu vech üzre
kemâl-i ta‘zim dahı vardur. Zeyl-i sahifede tahrir olınan üzre te’vil olundıgı vech üzre
dahı şân-ı Resül-i ekreme kemâl-i ta‘zim yokdur. Fe’fhem . Mustafâ26.

Belge VIII

Bu kıt‘a-i müşkilterini ‘İsmeti Efendi merhüm bu vechile şerh eyleyüp dir ki:
“Gevher-i girân-mâye-i zât-ı risâlet-penâhuna bu şeref besdür ki
“evvelü ma halaka'llâhu
nürf’
misdâkınca rüh-ı mutahharalarınun hilkatına irâde-i ezeliyye ta‘allukından maksad¬
ı asli rahmet-i ‘âlemiyân olmag içün, ‘âlem-i vücüdı teşrif içün irâde-i kadime-i ilâhiyye
rüh-ı mükerreminün halk u icâdına ta‘alluk itmekle iklim-i kıdemden güzâr itdüginün
vaktinde sa‘âdetle nüzül ve bi‘setün hengâmına gelince âbâ ve ümmehâtdan vesâeril-i
vücüd-ı bi-nazirün olmag içün maksüd olmayan niçe efrâd hilkatına da irâde-i ‘aliyye
ta‘alluk itmişdür, dimek olur”.

Ammâ Ahund-ı Kazvini merhüm bu vechile ma‘nâ virüp dirdi ki: “ “‘abes ”
lugatda
“lu‘b” ma‘nâsınadur ve “lu‘b ” elbette esnâ-yı sürürda olur, pes “lu‘b ”dan
murâd sürür olup
“be-sürür baz tıraşide kalem ra ” dimek olur.” Bu ma‘nâ çendân
yerinde degüldür, zirâ sürür dahı bir te'vile muhtâc olur27.

Belge IX

‘Allâme-i Rüm Şeyhülislâm Minkâri-zâde Efendi bir gün bu fakiri ahşam ta‘âma
alıkoyup esnâ-yı müsâhabetde: “ ‘Urfi'nün ebyât-ı müşkilesi cümle hall olmış mıdur?”
diyü su’âl buyurduklarında bu vechile cevâb virdüm ki: “Ekseri hall olmışdur”. Anlar
dahı buyurdılar ki: “
“Sad reh be-‘abes baz tıraşide kalem-ra ” kıt‘asına ne vechile ma‘nâ
virdiler?” Fakir dahı Ahund ile ‘İsmeti Efendi'nün tahrirlerini ‘arz eyledüm. İltifât
buyurmayup bu üslüb ile gevher-nisâr olup buyurdılar: “Lafz-ı ‘abesi te’vile ihtiyâc yok

istifham ile ma‘nâ hasıl olur.” didiklerinde fakjr dahı gördüm ki ma‘nâ gayet latjf oldı.
Bj-ihtiyâr şevk ile kalkup dest-i şerflerin büs eyledüm. El-hak bu kıt‘aya bundan a‘lâ
ma‘nâ kabil degildür28.

Kaynaklar

Bayur, Y. Hikmet, Hindistan Tarihi, Ankara 1987.

Browne, Edward G., A Literary of Persia, 4 Cilt, Cambridge 1930.

Cevâhirî, Külliyât-ı ‘Urfî-i Şîrâzî, Tahran 1369.

İpekten, Halûk, Nâilî, Ankara 1991.

Kur’an-ı Kerîm, el-Câsiye, 45 / 23; Mürselât, 77 / 20.

Mecmua, Süleymaniya Ktp. Esad Ef. No: 3410.

Meriç, Cemil, Bir Dünyanın Eşiğinde, İstanbul 1996.

Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafa ve Müz[lü ’l-llbas, 2 Cilt Beyrut 1351.

Neşâtî, Şerh-i Müşkilât-ı Ba’z-ı Ebyât-ı Urfî, (Haz. Süleyman ÇALDAK- Kazım
YOLDAŞ), Malatya 2000.

----------, Şerh-i Müşkilât-ı Ba’z-ı Ebyât-ı Urfî, Süleymaniye Ktp. Lala İsma’il, No:521.

Rodosî-zâde, Mecmua, Süleymaniye Ktp. Reşid Ef. No:812.

---------------, Mecmua, Süleymaniye Ktp. Lala İsma’il, No:731.

Tarlan, Ali Nihat, İran Edebiyatı, İstanbul 1944.

Urfî, Divan-ı Urfj. , Süleymaniye Ktb. Hamidiye No:1110.

Yetkin, Suut Kemal, Estetik Dersleri, Ankara 1942.

Zerrîn-kûb, Abdu’l-hüseyin, Ez-Kûçe-i Rindân Der-Bâre-i Zindegî ve Endîşe-i Hâfız,
Tahrân 1364.

1

Suut Kemal Yetkin, Estetik Dersleri, Ankara 1942, s. 175.

2

   Bk. Y. Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, C. 2, Ankara 1987, s.99-118.

3

   Ali Nihat Tarlan, İran Edebiyatı, İstanbul 1944, s.119,126.

4

   Edward G. Browne, A Literary of Persia, C.IV, Cambridge 1930, s.165.

5

   Y. H. Bayur, a.g.e. C. 2, s.506-507.

6

   Hint edebiyatının özellikleri için bkz. Cemil Meriç, Bir Dünyanın Eşiğinde, İstanbul 1996.

7

   Bkz. Abdu’l-hüseyin Zerrîn-kûb, Ez-Kûçe-i Rindân Der-Bâre-i Zindegî ve Endîşe-i Hâfız, Tahrân 1364

(1945), s. 86.

8

   Halûk İpekten, Nâilî, Ankara 1991, s.61.

9

   Ebü’l-Feth Geylanî, Hân-ı Hânân’a yazdığı bir mektupta Urfî’nin şairlik kudretinden övgüyle
bahsederek onun günden güne şiirde ilerleme kaydettiğini bildirir. Bkz. Cevâhirî,
Külliyât-ı Urfî-i
Şîrâzî,
Tahran 1369 (1950), s.28.

10

   Neşâtî “Görüşdigümüz ‘Urfî-dânlar bu beyt ile ...” ifadesini kullanır. Bkz. Neşâtî, Şerh-i Müşkilât-ı

Ba‘z-ı Ebyât-ı Urfî, (Haz. Süleyman ÇALDAK- Kazım YOLDAŞ), Malatya 2000, s.44; Ayrıca
Süleymaniye Ktb. Hamidiye No: 1110’da kayıtlı
Divan-ı Urfi vrk.388a’nın sayfa kenarında şöyle bir
kayıt bulunmaktadır: “Ba‘zı yârân-ı ‘Urf-şinâs bilâ-takayyüd tekrar tashjha...”

11

   Rodosî-zâde’nin üç şerhi için bkz. Süleymaniye Ktp. Reşid Ef. No:812; diğer bir şerhi için bkz.

Süleymaniye Ktp. Lala İsma’il, No:731.

12

   Neşâtî, Şerh-i Müşkilât-ı Ba‘z-ı Ebyât-ı ‘Urfî, (Haz. S.Çaldak- K. Yoldaş), Malatya 2000.

13

Urfî Divanı’nda ilk kasidenin 26. ve 27. beyitleridir. B,kz.D{vân-ı ‘Uf, Süleymaniye Ktp. Hamidiye,
No:1109.

14

   Kur’an-ı Kerîm, el-Câsiye, 45 / 23.

15

   Muhammed el-Aclûnî, Keşfü'l-Hafa ve Müz{lü'l-İlbâs, C. 2, Beyrut 1351 (1932), s.132.

16

el-Aclûnî, a.g.e., C. 1, s.265.

17

   bk. Neşâtî, Şerh-iMüşkilât-ıBa’z-ıEbyât-ı Urfî, Süleymaniye Ktp. Lala İsma’il, No:521, vrk.3a.

18

   bk. Belge VIII, Neşâtî, a.g.e. vrk.3a.

19

Kur’ân-ı Kerîm, Mürselât, 77 / 20.

20

   Mecmua, Süleymaniya Ktp. Esad Ef. No: 3410, vrk. 54b

21

   a.g.m. vrk. 54b’nin sayfa kenarında

22

   a.g.m. vrk. 54b-55a

23

   a.g.m. vrk. 55a’nın sayfa kenarında.

24

   a.g.m. vrk. 55a

25

   a.g.m. vrk. 55b

26

   a.g.m. vrk. 55b

27

   Neşâtî, Şerh-i Müşkilât-ı Ba’z-ı Ebyât-ı Urfî, Süleymaniye Ktp. Lala İsma’il, No:521, vrk.3a

28

a.g.e. vrk. 3a’nın sayfa kenarında.
84